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Gilles deleuze a 100 ans !
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Camille Chamois : « Jusqu’où peut-on affirmer que le siècle a été deleuzien ?»

(propos recueillis par Julie Konieczny)

En 2025, Gilles Deleuze aurait eu cent ans mais mille ans suffiraient-ils pour estimer, mieux encore que son héritage, les territoires qu’il aura contribué à baliser ? 2025, plus que jamais, fut l’année qui fit résonner/raisonner les devenirs, les concepts, les machines, les signes, les rhizomes ; pour relier les sous-terrains de notre monde contemporain avec celui qui n’avait rien délaissé, rien méprisé ni de son temps ni de l’histoire de la philosophie. « Quoi de plus gai qu’un air du temps » disait Deleuze en 1968. Y-a-t-il une attitude – si ce n’est celle que la joie bâtit – propre à l’appareillage deleuzien, qui offrirait un poste d’observation suffisamment dégagé pour une cartographie contemporaine lucide ?

L’ouvrage collectif  Deleuze aujourd’hui  publié aux PUF, collection la vie des idées, rassemble sept contributions sur les terrains de la sociologie, la cosmologie, la politique, la pédagogie ou l’écologie. « Y a-t-il eu un siècle deleuzien ? » Ce premier entretien avec Camille Chamois, docteur en philosophie, co-directeur de l’ouvrage avec Thomas Detcheverry, pose les éclairages complémentaires qui serviront sans doute encore demain pour entendre, entre gaîté et désastres, ce qui devient.

Camille Chamois, comment décririez-vous votre premier souvenir de Deleuze, votre première approche de l’un de ses textes ou de l’une de ses interventions ou apparitions ? 

La première scène dont je me souviens est la description de la figure de l’alcoolique dans l’Abécédaire. L’argument est connu : Deleuze explique que, tout au long de la journée, l’alcoolique est tendu vers un but qui est d’atteindre un état d’ivresse avancé. Tout le processus d’alcoolisation, qui peut prendre plusieurs heures, est orienté vers un état qu’on peut envisager comme un état « stable » dans la mesure où c’est l’état qui permet de mener sa vie normalement et de recommencer le processus d’alcoolisation le lendemain. C’est tout le motif de la recherche de l’« avant-dernier verre ». Dans sa description de l’alcoolique, Deleuze met donc au jour l’existence d’une « évaluation » implicite de son « pouvoir », c’est-à-dire en l’occurrence de sa capacité à résister à l’alcool. C’est cette capacité à restituer la logique de comportements qui semblent à première vue aberrants qui m’a frappée et qui m’apparaissait alors comme le nec plus ultra de la philosophie, voire des sciences humaines. Je connaissais déjà les fameuses descriptions de Sartre : les travailleuses à la chaîne qui ne peuvent développer de réelles pensées suivies mais sont contraintes de ne penser que par « rêveries » car c’est la seule modalité cognitive que leur travail permet ; le sadique, qui souhaite à la fois réduire son adversaire au rang de chose et faire en sorte qu’il assiste à sa propre réification, etc. J’ai donc d’abord vu Deleuze comme un héritier de Sartre au sens d’une sorte de phénoménologue ou de psychologue en mesure de restituer la logique des comportements quotidiens.

J’ai donc d’abord parcouru l’œuvre de Deleuze à travers ce prisme : une description de certaines expériences dont la logique n’a rien d’évident. Je vous donne un exemple. Dans Cinéma, Deleuze se réfère à Kierkegaard pour donner un aperçu de ce qu’est la foi, par distinction avec la morale : il distingue alors l’expérience d’Agamemnon, qui sacrifie sa fille Iphigénie, mais aux yeux de tou·tes, de sorte que son devoir et le sens commun coïncident ; et l’expérience d’Abraham, qui sacrifie son fils Isaac, mais sans le support de qui que ce soit, uniquement dans la solitude de sa relation à Dieu[1]. La première expérience relève de la morale commune, la seconde de la foi au sens stricte. Ce genre d’analyse m’a immédiatement paru lumineux – même s’il peut évidemment sembler étrange de créditer Deleuze d’une vraie phénoménologie de l’expérience religieuse…

C’est donc comme un phénoménologue très empirique, voire un phénoménologue social, que j’ai commencé à lire Deleuze. À cet égard, je peux rétrospectivement dire que je me suis largement trompé : Deleuze n’est pas le grand phénoménologue que j’imaginais à l’époque. Néanmoins, je continue d’être attaché à cette manière d’illuminer certaines de nos expériences les plus ordinaires qui, je crois, est une des missions de la philosophie française contemporaine, disons de Sartre à Jean-Michel Salanskis[2].

Camille Chamois

Quelle était votre estimation a priori, en amont des contributions, de l’héritage de Deleuze ?

La question qui animait l’ouvrage était de savoir jusqu’où on pouvait rétrospectivement affirmer que le « siècle avait été deleuzien ». Il y a évidemment beaucoup de manières d’entendre cette sentence : mais la plus évidente me semble relever de notre anthropologie ou de notre sociologie implicite (au sens de la manière dont on se représente intuitivement l’organisation sociale). Je crois que Deleuze est assez typique d’une tendance de fond qui consiste à ne plus trop miser sur le prolétariat urbain pour s’emparer de l’État – et ce pour toute une série de raisons que Wilhelm Reich avait en partie avancées. Par distinction, au même moment, Alain Badiou explique très bien comment, pour lui, la politique se joue d’abord dans les noyaux ouvriers des usines, et la tentative de rallier le peuple à la cause révolutionnaire par un lent et patient travail de conviction[3]. Pour Deleuze, les transformations en cours sont plutôt le fait de « minorités », (les femmes, les enfants, les homosexuel·les, etc.) que de la « classe » prolétarienne. Dans Mille plateaux, Deleuze et Guattari l’affirment clairement : le sujet politique ne doit plus être envisagé comme la « classe » qui entre en opposition ou en contradiction avec une autre classe ou avec l’État ; il faut privilégier la « minorité » qui fait fuir toute organisation sociale en créant une « ligne de fuite ». C’est ce qu’ils appellent une « machine de guerre » : non pas un groupe qui entre en guerre contre un autre (ce qui serait une forme d’opposition ou de contradiction) ; mais un groupe qui émerge, se développe et s’organise – et force ainsi l’État à s’adapter, à essayer de le contrôler, etc. Et dans l’entretien qu’il accorde à Toni Negri, Deleuze l’illustre explicitement : les mouvements auxquels il faut penser en 1990 sont les mouvements de la jeunesse, des femmes, des artistes ainsi que l’OLP[4].

Sur cette base, qu’en est-il alors de l’héritage deleuzien ? Lorsqu’on voit la situation syndicale de la France, on peut certainement dire qu’au sein de cette polarisation {Deleuze-Badiou}, le siècle est effectivement devenu plus « deleuzien » (ce qui n’a rien d’une bonne nouvelle d’ailleurs). Et c’est valable également pour la production scientifique ou académique : l’appel de Bruno Latour à se débarrasser des dichotomies rigides au profit de collectifs « hybrides » sonne très deleuzien[5]. L’idée selon laquelle il faut intégrer les collectifs non-occidentaux et non-humains au cœur de la réflexion politique est désormais assez commune. Au moment de s’engager dans la coordination de l’ouvrage, on savait tout cela et on s’attendait donc à un héritage fécond de la pensée deleuzienne. Mais justement : notre problème n’était pas tant de savoir si la pensée de Deleuze avait essaimé que de savoir si c’était un bon signe pour notre époque et si des approches non-deleuziennes (plus qu’anti-deleuziennes) n’avaient pas leur mot à dire. Je prends quelques exemples. Même si le devenir est largement le fait de l’émergence de minorités, quel statut doit-on accorder au conflit oppositionnel ? Deleuze n’est jamais très clair sur ce point : or, c’est un débat très important pour la situation politique de ce pays et au-delà[6]. De même, si on s’accorde à faire de la minorité le sujet politique central, à quelle logique répond la conjonction des situations de minoration ? On peut évidemment vivre au croisement de plusieurs discriminations : les débats contemporains sur l’intersection des oppressions pointent alors un angle mort, ou au moins flou, de la théorie deleuzienne. Enfin, même s’il est critique de la psychanalyse, Deleuze reste dans le « giron » de cette discipline et pense la psyché à partir des concepts de cette tradition. Or, puisque la psychanalyse a aujourd’hui perdu de son aura, au profit d’autres disciplines neurobiologiques notamment, est-ce que cela a un impact sur la théorie deleuzienne ? Ce sont des questions qui nous agitaient en amont de l’écriture de l’ouvrage et qu’on a essayé d’aborder, notamment dans les contributions de Viviana Lipuma et de Marion Farge.

Vous notez l’appropriation de la pensée deleuzienne par certains néo-réactionnaires. Cela permet-il d’estimer la différence de réception de Deleuze entre l’Europe et les États-Unis ? Et l’impossibilité de cantonner sa pensée à une idéologie ?

Il faut être prudent avec ces partages géographiques (Europe vs États-Unis) : en effet, l’auteur qui fait justement le pont entre la pensée critique française et la néo-réaction, à savoir Nick Land, a d’abord enseigné à Warwick, en Angleterre, avant de déménager à Shangaï, en Chine. Dans son cas (et ce n’est pas applicable tel quel à Curtis Yarvin, Peter Thiel, etc.), le pont se fait à travers la promotion de l’accélérationnisme puis la critique des politiques de régulation.

Je vous résume rapidement sa thèse. Selon lui, le capitalisme n’est pas simplement un mode de rationalisation de la vie économique ; c’est, plus profondément, un mode d’organisation de la vie humaine qui transforme n’importe quel désir en valeur marchande. Les gens veulent voyager au soleil, manger du sucre ou avoir des relations sexuelles ? Le capitalisme va trouver le moyen de répondre à ces désirs en contournant les codes sociaux qui empêchent leur satisfaction tout en se rémunérant pour une telle prestation… « Capitalisme » est donc chez Land le nom du processus de captation des désirs qui les transforme en énergie économique[7]. Concrètement, Land théorise donc la dérégulation financière et l’uberisation du travail qui détruit le code du travail pour s’aligner sur les désirs instantanés des consommateur·ices[8]. Mais pour lui (et c’est là où le « capitalisme » n’est pas qu’un concept économique), le champ du travail n’est qu’un cas parmi d’autres : la même logique est à l’œuvre dans notre rapport au temps, à notre corps, à notre attention, etc. C’est cette approche « ontologique » du capitalisme qui est très influencée par Deleuze et Guattari. À ce niveau, on pourrait donc imaginer trouver chez Land une apologie des politiques de régulation : or Land y voit des pudeurs moralistes vouées à l’échec car elles vont contre le sens de l’histoire – et c’est là que le lien avec Deleuze et Guattari se déchire. Le point important pour Land est que le capitalisme est en mesure de phagocyter n’importe quel désir : même une critique du modèle capitaliste sera transformée en contenu viral générant du profit et nourrissant ainsi le système critiqué. C’est la raison pour laquelle Land insiste sur le fait que le capitalisme n’a pas de limite externe, au sens où le capitalisme mange ses ennemis et où toute critique peut être récupérée[9]. La notion de « capitalisme » devient alors très abstraite et désigne un processus cosmique d’intégration qui va au-delà de la vie humaine à proprement parler : le développement de machines techniques qui dépassent l’intelligence humaine ouvre vers un monde « cyborg » ou « post-humain » qui, manifestement, fascine Land[10].

Que faut-il penser de cette lecture de Land ? Il faut être clair : je crois qu’elle est théoriquement fausse (quid de la lutte sociale ? quid des limites planétaires ?) et politiquement très dangereuse. Sur le plan de l’histoire de la philosophie, Land assimile « capitalisme » et « décodage » alors que, chez Deleuze et Guattari, le capitalisme est un processus de décodage et de recodage – précisément, sur le capital[11]. En n’analysant que la moitié du processus, Land produit une sorte de monstre théorique qui est très éloigné de ce que Deleuze et Guattari ont en tête : il ne faut donc pas donner trop de crédit à la portée herméneutique de ces textes. En revanche, ils constituent un objet d’étude à part entière : qu’on s’en réjouisse ou qu’on s’en désole, il y a de fait des interprétations « de droite » (libérales ou réactionnaires) de la philosophie de Deleuze et Guattari. Au XXe siècle, il s’agissait souvent d’interprétations critiques (qui se faisaient au nom d’un marxisme plus orthodoxe)[12] ; aujourd’hui, on assiste à l’émergence d’interprétations plus laudatives qui, comme Land, les créditent d’avoir perçu le caractère révolutionnaire du capitalisme. Je crois qu’il y a là un objet qu’il faut analyser pour lui-même. Des auteurs comme Slavoj Žižek, Arnaud Miranda ou Norman Ajari s’y sont attelés récemment[13]. En ce sens, l’analyse deleuzo-guattarienne permet certainement d’éclairer l’articulation entre accélérationnisme et néo-réaction, et fournit ainsi quelques clés de lecture pour comprendre la fascisation du monde encours. 

« Face à un texte, la question n’est donc pas “est-ce que c’est vrai ? est-ce que c’est faux ?” (…) mais qu’est-ce que je peux en faire pour mon compte, en vue des problèmes que je me pose (…) ». N’y a-t-il pas avec Deleuze comme une apologie du réemploi opportuniste, de la seconde main, de l’occasion, en somme un avant-gardisme économico-écologique, une modalité particulière du devenir qui devient (enfin ?) présent ?

Effectivement, Deleuze a eu des déclarations très critiques à l’égard d’une approche purement exégétique de l’histoire de la philosophie, qu’il qualifiait de grand « sur-moi » de la philosophie. Face à cela, il a revendiqué le motif de la « boîte à outils » : une philosophie est faite pour « servir », et celles et ceux qui en ont besoin n’ont qu’à se servir de telle phrase ou de telle idée comme on se sert d’un tournevis ou d’un desserre-boulon[14]. On est donc peut-être plus proche du « fablab » (où des machines sont mises à disposition de tou·tes) que du magasin de « seconde main ». Après, comme le montre bien Thomas Detcheverry dans son article, il n’est pas évident que Deleuze ait lui-même pratiqué cette approche très utilitariste : c’est d’abord un commentateur scrupuleux et « se servir d’un concept » ne voulait pas dire « en faire n’importe quoi ».

On peut s’en convaincre à partir d’un exemple. Dans Naissance de la clinique, Foucault essaye de montrer qu’autour de 1800 se produit une rupture dans la manière dont les médecins se rapportent au corps des patient·es : au lieu de voir les symptômes comme les traces de processus invisibles, ils les interprètent désormais comme les effets de processus eux-mêmes visibles. Il parle donc, en conclusion, d’une évolution des « formes de visibilité »[15] : et c’est le point sur lequel Deleuze rebondit dans le commentaire qu’il donne de l’œuvre de Foucault. Deleuze essaye en effet de montrer que cette notion de « visibilité » est une vraie innovation conceptuelle de la part de Foucault. Pourquoi ? Parce que, selon lui, la « visibilité » redéfinit le corrélat objectif de la perception : en ne renvoyant ni à des qualités sensibles (une couleur, une teinte…) ni à des entités préformées (une chose ou un objet), la notion de « visibilité » ouvre la possibilité d’une nouvelle théorie de la perception historiquement située. Deleuze fait alors de Foucault une arme anti-phénoménologique capable de cerner « des éclairs, des miroitements, des scintillements[16] ».

On le voit : il ne s’agit pas d’une utilisation désinvolte des auteurs commentés. Cependant, il s’agit bien en un sens d’une « utilisation » (et pas d’un commentaire strict) dans la mesure où la définition d’un concept de « visibilité » capable d’entrer en discussion avec les phénoménologies de Merleau-Ponty et de Heidegger n’est sans doute pas l’objectif direct de Naissance de la clinique. Si on veut rigidifier un peu les choses, on pourrait distinguer une utilisation qui se fait « en-deçà » de la compréhension analytique stricte et une utilisation qui se fait « au-delà » : on pourrait appeler « en-deçà » le fait d’utiliser une notion qu’on emprunte à quelqu’un mais sans restituer sa cohérence théorique ; et « au-delà » le fait d’utiliser un concept (et non plus une notion) qu’on emprunte à quelqu’un et qu’on fait jouer ailleurs. Dans cette alternative, Deleuze est souvent du second côté ; il resterait à situer les commentateur·ices qui prétendent prolonger la « pop-philosophie » ou le « devenir-animal »…

Il faut réintroduire du culturel et du politique dans l’« affect de soi par soi » !

Diriez-vous que « par endroits » ce sont davantage les perspectives actuelles qui peuvent rendre certains concepts deleuziens plus opérationnels qu’en son propre temps ?

J’ai l’impression que toute pensée un peu sérieuse peut être réenvisagée autrement à l’aune de l’évolution des problèmes auxquels les lecteur·ices se confrontent et « utilisent » (pour revenir sur votre précédente question) le corpus philosophique. Est-ce le cas de Deleuze, et si oui, où ? Je vous propose de développer un seul exemple : l’irruption de la question écologique sur le devant de la scène académique.

Certains penseurs très influents, comme Bruno Latour, ont accordé une grande importante à la question écologique et l’ont fait de façon implicitement ou explicitement « deleuzienne » (ne serait-ce qu’à travers la promotion des hybrides irréductibles aux dichotomies rigides)[17]. Dans l’ouvrage, les articles de Camilla Zani, Alyne Costa et Ádamo da Veiga rappellent cette généalogie. Mais il faut aussi rappeler que Deleuze évolue dans un environnement intellectuel dominé par le marxisme, alors que la question du « capitalisme » et de la « classe » est totalement absente chez Latour[18]. On peut donc souligner que les analyses de Deleuze et Guattari tendent aussi vers l’écomarxisme contemporain : j’y insiste ici car c’est une généalogie qu’on trouve beaucoup moins dans la littérature scientifique. Or, dans Mille Plateaux, Deleuze et Guattari rappellent que « les États ne sont pas seulement composés d’hommes, mais de bois, de champs ou jardins, de bêtes et marchandises »[19]. Cela signifie simplement que l’accès, le contrôle et l’usage des ressources naturelles a un impact sur l’organisation politique des sociétés. Et pour le montrer, Deleuze et Guattari citent très favorablement Karl August Wittfogel. Selon ce dernier, le contrôle de l’eau dans les sociétés asiatiques, et notamment en Chine, suppose une organisation fondamentalement collective de la propriété : il affirme donc que le « despotisme oriental » s’explique par les nécessités de la gestion hydrographique et ainsi par le type de ressources dont dispose cette région. La réception de Wittfogel en France a été essentiellement critique (que ce soit chez Maurice Godelier ou Pierre Vidal-Naquet) ; mais selon Deleuze et Guattari, les analyses selon lesquelles on est obligé de former une « bureaucratie de canaux » pour gérer les ressources hydrauliques en Orient n’ont « jamais été réfutées[20] ». Qu’ils aient tort ou raison, il s’agit là d’une prise de position forte qui indique une lecture de la question écologique qui n’a pas grand-chose de « latourienne » : les références mobilisées par Deleuze et Guattari (Ester Boserup, Fernand Braudel, Pierre Chaunu, Maurice Lombard) tournent autour (de la critique) du déterminisme environnemental ; on peut donc considérer que les prolongements contemporains se trouveraient plutôt du côté de Donald Worster, David Harvey, Timothy Mitchell ou Andreas Malm.

Il me semble qu’on a là un bon exemple d’un problème deleuzo-guattarien qui trouve une opérationnalité sinon plus importante aujourd’hui, au moins contemporaine. Les livres de Deleuze et Guattari peuvent être lus aussi bien comme des précurseurs de Bruno Latour que d’Andreas Malm – c’est-à-dire par deux penseurs qui apparaissent aujourd’hui aux antipodes de certains débats contemporains[21]. Ce n’est peut-être pas une bonne nouvelle pour Gilles Deleuze (qui était probablement plus flou qu’omniscient sur ces questions) ; mais cela montre, comme vous le suggérez, que certaines dimensions de sa pensée jusque-là laissées dans l’ombre trouvent aujourd’hui une actualité particulière.

Vous appelez, par exemple, à élucider en « sociologie psychologique » le processus de la subjectivation, comme un travail à venir (p. 90). Par qui, par quelle(s) corporation(s) pourrait-il être mené ?

Cette expression désigne le résultat de ma lecture de la lecture deleuzienne de Foucault : il faut donc déplier rapidement ce trajet. Dans les années 1980, Foucault décrit des formes de « rapport à soi » historiquement situées. Typiquement, les chrétien·nes auscultent leurs désirs pour y dénicher des traces du Malin (ce que Foucault appelle l’expérience de soi comme « chair ») : on se met par exemple à inspecter sa « faim » pour vérifier qu’il ne s’agit pas de « gourmandise », etc. Dans le commentaire qu’il donne de ce texte, Deleuze y voit une leçon métaphysique importante : non seulement ce que nous considérons comme notre « intériorité » n’a rien de personnel mais est le résultat de l’intériorisation de normes sociales ; mais en plus, la manière de se rapporter à cette « intériorité » est elle-même culturellement variable (ce qu’il appelle les « plissements de l’être »). Et Deleuze en appelle à une sorte de comparaison interculturelle des formes du rapport à soi (où à la fois le « soi » et le « rapport » varient). C’est ce projet que je reprends à mon compte sous l’expression un peu vague de « sociologie psychologique » : « sociologie » dans la mesure où il s’agit d’abord d’étudier des dispositifs socio-culturels ; et « psychologique » dans la mesure où ce qui nous intéresse, c’est la manière dont ces dispositifs structurent la « psyché » des agent·es. Dès lors, qui est concerné ? Je dirais « un peu tout le monde » dans la mesure où ce programme ne colle pas avec les répartitions disciplinaires pour au moins deux raisons.

La première raison est que Deleuze envisage son comparatisme de façon très « holiste » : selon lui, il y aurait un rapport à soi typique de « l’Orient » qui se distinguerait de ce qu’on trouve en « Occident ». Il me semble que ce genre de grande déclaration, plus ou moins influencée par les travaux d’André-Georges Haudricourt, est tout à fait datée et témoigne surtout de l’orientalisme des philosophes français de l’époque. Il y a donc tout un chantier à rouvrir, à la fois historique et ethnologique, afin d’identifier sérieusement où et quand apparaissent des formes différentes de rapport à soi. Il y a eu quelques rares tentatives en ce sens : un historien comme Georges Vigarello a tenté de produire une histoire du « sentiment de soi » ; et les philosophes Martin Fortier et Joëlle Proust ont coordonné une grande synthèse sur la « métacognition culturelle »[22]. On peut discuter des choix épistémologiques de ces auteur·ices ; mais il me semble qu’il s’agit là d’un axe de recherche particulièrement fécond.

La seconde raison qui justifie un travail interdisciplinaire sur cette question est qu’à aucun moment Deleuze ne définit vraiment ce qu’il faut entendre par « rapport à soi ». Certes, il dit qu’il s’agit d’une version réflexive, culturalisée et politisée de l’« intentionnalité » ; qu’il faut réintroduire du culturel et du politique dans l’« affect de soi par soi »… Mais on n’en sait pas beaucoup plus ! Comment fait-on du coup ? Il y a plusieurs manières de procéder ; mais la plus excitante me semble être de prendre au sérieux la dimension corporelle et affective du rapport à soi (et de ne pas trop l’abstractiser en en faisant une « représentation » de soi). Cela nous conduirait par exemple à nous demander : peut-on faire une sociologie des sens internes, ces sens qui se rapportent non pas au monde mais à soi ? Existe-t-il une sociologie de la proprioception ? Une politique de la nociception ? Une histoire de la thermoception ? Ces questions ont été presque totalement ignorées par les chercheur·ses en sciences sociales qui, même dans l’histoire ou l’anthropologie dite « des sensibilités », se focalisent presque exclusivement sur les sens externes (la vue, l’ouïe, l’odorat, le toucher et le goût). Il faudrait donc suivre les quelques travaux pionniers qui travaillent aujourd’hui cette question : je pense notamment au travail de Muriel Darmon sur l’expérience de l’anorexie ou au travail d’Arnaud Halloy sur le psoriasis[23]. Pour ma part, j’y vois un des prolongements les plus prometteurs de la théorie deleuzienne ou deleuzo-guattarienne.

Pour finir, avez-vous eu l’opportunité de participer à des évènements, rencontres, débats autour de cet anniversaire ? Et qu’en retenez-vous ?

Le mk2 Bibliothèque et le Centre Pompidou ont coorganisé le 7 novembre 2025 un « Inventaire Deleuze ». Dans ce cadre, une rencontre intitulée « P comme Palestine » a été mise en place en marge de la projection du film de Lina Soualem, Bye bye Tibériade. Avec la philosophe Seloua Luste Boulbina et l’écrivain Jadd Hilal, nous avons eu l’occasion de revenir sur l’engagement de Gilles Deleuze en faveur de la libération de la Palestine. Il s’agit d’une dimension certes connue mais souvent secondarisée de son œuvre, alors qu’elle me semble tout à fait fondamentale. Au début des années 1970, Deleuze a été marqué par les prises de positions d’intellectuels comme Ilan Halévy et d’Elias Sanbar[24]. Il écrit alors un certain nombre de textes qui saluent l’action de Yasser Arafat et de l’OLP et qui avancent schématiquement quatre idées qui restent importantes aujourd’hui[25]. D’abord, qu’on ne peut lire la situation israélo-palestinienne qu’à travers le prisme colonial – comme une colonisation de peuplement, sans métropole, qui fonctionne par refoulement, etc. En ce sens, un prolongement contemporain serait l’ouvrage de Véronique Bontemps et Stéphanie Latte Abdallah[26]. Ensuite, que le parallèle le plus éclairant est celui des populations natives d’Amérique, refoulées et exterminées. Qu’il est important de qualifier de « génocide » le processus en cours, même s’il faut alors préciser qu’il s’agit d’un génocide « lent », « d’usure » ou ce que les historien·nes nomment aujourd’hui « par attrition »[27]. Et enfin que l’accusation d’antisémitisme systématiquement mobilisée pour disqualifier celles et ceux qui dénoncent le génocide en Palestine développe l’islamophobie et déstabilise la gauche politique. La situation de personnalités comme Judith Butler ou Ghassan Hage aujourd’hui montre que l’argument porte bel et bien…

Que peut-on en retenir ? Je crois que Seloua Luste Boulbina a raison de rappeler qu’il s’agit là d’un cas typique où les « philosophes » sont influencé·es par les « militant·es », et non l’inverse (quelle que soit la portée de cette dichotomie) : contre les approches de philosophie « de surplomb », la situation politique n’est pas envisagée ici comme un « exemple » pour la théorie philosophique – c’est l’inverse qui est vrai ! Et Jadd Hilal souligne avec beaucoup de clarté que nous n’en avons pas encore fini avec la question de « l’État » qui agitait tant Deleuze :  il s’agit à la fois d’un lieu d’oppression et d’un levier de revendication dont les contours restent à préciser. La question palestinienne permet ainsi de rouvrir plusieurs aspects de la théorie deleuzienne – de la définition du fascisme à l’attachement à la terre. C’est par exemple ce à quoi s’emploie aujourd’hui Elias Jabre, dans sa discussion récente avec Elias Sanbar[28] : il me semble que les études deleuziennes ont tout intérêt à développer cette piste de lecture trop longtemps marginalisée.

Pour prolonger la discussion :

Elias Sanbar, Elias Jabre, Camille Chamois , « Nos maisons meurent avec nous » Entretien avec Elias Sanbar », Les Temps qui restent, Numéro 9, Printemps (avril-juin 2026).

Disponible sur https://lestempsquirestent.org/fr/numeros/numero-9/nos-maisons-meurent-avec-nous-br-entretien-avec-elias-sanbar

[1] Gilles Deleuze, Cinéma 1, Paris, Éditions de Minuit, 1983,  p. 164.

[2] Je pense par exemple à la description des cafés parisiens dans : Jean-Michel Salanskis, Crépuscule du théorique ?, Paris, Belles Lettres, 2016, p. 18.

[3] Alain Badiou, Mémoires d’outre-politique (1937-1985), Paris, Flammarion, 2023.

[4] Gilles Deleuze et Toni Negri, « Contrôle et devenir », in Pourparlers, Paris, Éditions de Minuit, (1990) 2003, p. 229-239, p. 233.

[5] Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1991.

[6] Alexis Cukier, David Gaboreau et Vincent Gay (dir.), Revue Les Mondes du travail, n° 29, « Travail et écologie », 2023. URL : https://lesmondesdutravail.net/n-29-travail-et-ecologie-mars-2023/

[7] Nick Land, « Critique of Transcendantal Miserabilism », in Fanged Noumena. Collected Writings (1987-2007), Falmouth et New York, Urbanomic and Sequence Press, 2011, p. 625.

[8] Nick Land promeut explicitement un « a self-perpetuating movement of deregulation ». Ibid., p. 262.

[9] Ibid., p. 626.

[10] Robin Mackay et Ray Brassier, « Introduction », in Nick Land, op. cit., p. 47.

[11] En réalité, Nick Land le reconnaît volontiers et assume la rupture avec Deleuze et Guattari. Pour un commentaire, voir : Ibid., p. 30.

[12] Ainsi, lors de la parution de L’Anti-Œdipe, des auteurs comme Michel Clouscard voyaient dans la théorie deleuzo-guattarienne l’idéologie de la société de consommation. Selon lui, le Plan Marshall aurait fasciné les français·es en faisant la promotion de pratiques culturelles initialement américaines ; et Deleuze et Guattari seraient les idiots utiles de cette lame de fond qui la traduiraient dans un langage pseudo-révolutionnaire plus à même de parler aux petits-bourgeois·es… Michel Clouscard, Néo-fascisme et idéologie du désir, Paris, Delga, (1973) 2017.

[13] Slavoj Žižek, Against Progress, Londres, Bloomsbury, 2025, p. 23. Arnaud Miranda, Les Lumières sombres. Comprendre la pensée néoréactionnaire, Paris, Gallimard, 2026, p. 82. Norman Ajari, Technofascisme. Le nouveau rêve de la suprématie blanche, Bruxelles, Météores, 2026, p. 105.

[14] Gilles Deleuze, « Les intellectuels et le pouvoir », L’île déserte. Textes et entretiens (1953-1974), Paris, Éditions de Minuit, (1972) 2002, p. 290.

[15] Michel Foucault, Naissance de la clinique, Paris, PUF, (1963) 2015, p. 269.

[16] Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Éditions de Minuit, (1986) 2004, p. 5960.

[17] J’ai essayé de montrer ailleurs que c’était assez paradoxal étant donné le peu d’intérêt de Deleuze pour la question écologique. Camille Chamois, « Un siècle deleuzien (1925-2025) », La vie des idées, 2025. URL : https://laviedesidees.fr/Un-siecle-deleuzien-1925-2025

[18] Certain·es ont pu avancer que le Mémo était justement une manière de répondre à ce problème en réintroduisant l’idée de « géoclasses » dans l’analyse ; mais je crois que ce n’est pas convaincant. Pour la référence : Bruno Latour et Nikolaj Schulz, Mémo sur la nouvelle classe écologique, Paris, La Découverte, Paris, 2022. Pour la critique de la notion de « classe » alors mobilisée : Frédéric Monferrand et Paul Guillibert, « Camarade Latour ? », Terrestres, 2022. URL : https://www.terrestres.org/2022/07/18/camarade-latour/

[19] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, Paris, Éditions de Minuit, 1980, p. 478.

[20] Ibid., p. 30.

[21] Pour un approfondissement de cette généalogie, voir : Camille Chamois, « Moins de Latour, plus de Marx ! La nature chez Malm », Critique, vol. 939-940, n° 8-9, 2025, p. 715-729.

[22] Georges Vigarello, Le sentiment de soi. Histoire de la perception du corps (XVIe-XXe siècles), Paris, Seuil, 2014 ; Joëlle Proust et Martin Fortier (dir.), Metacognitive diversity. An Interdisciplinary Approach, Oxford, Oxford University Press, 2018.

[23] Muriel Darmon, Devenir anorexique, Paris, La Découverte, 2014 ; Arnaud Halloy, « Les étiologies vernaculaires du psoriasis », ethnographiques.org, n° 45, 2023. URL : https://www.ethnographiques.org/2023/Halloy

[24] Gilles Deleuze, « Les intellectuels et le pouvoir », op. cit., p. 290.

[25] Avec Viviana Lipuma, nous avons reconstitué ce parcours dans : Camille Chamois et Viviana Lipuma , « Gilles Deleuze et la Palestine », Les Temps qui restent, n° 7, 2025. URL : https://doi.org/10.3917/tqr.007.0186

[26] Véronique Bontemps et Stéphanie Latte Abdallah, Gaza, une guerre coloniale, Arles, Actes Sud, 2025.

[27] Helen Fein « Genocide by Attrition, 1939–1993: The Warsaw Ghetto, Cambodia, and Sudan », Health and Human Rights Journal, vol. 2, n° 2, 1997, p. 10-45.

[28] Elias Jabre, « Lettre à Elias Sanbar », Chimères, vol. 106, n° 1, 2025, p. 35-48.