Marion Zilio : « Qui contrôle les imaginaires contrôle le récit dominant ! »

Marion Zilio : « Qui contrôle les imaginaires contrôle le récit dominant ! »

(propos recueillis par Mathias Moreau)

Le monde est un tiroir à fond multiple et Marion Zilio le sait. Poursuivant sa critique des appareils de séduction, de conditionnement ou d’émancipation, elle propose avec La lutte des mondes. Délire et fascisme à l’ère des multivers paru aux Presses Universitaires de France dans la collection Perspectives Critiques, un décloisonnement nécessaire des mondes qui nous entourent. Mais la tâche est rude, bombardés que nous sommes par un ensemble disparate d’éléments censés constitués des mondes cohérents. Car la conséquence de cette situation nous conforte souvent dans notre incohérence d’être humain. Plus le monde se divise en autant d’univers parallèles, plus l’individualité disparaît. Au regard des mondes qui se multiplient, l’unique s’évanouit. Qu’en est-il alors de la réalité ? Qu’en est-il de ce qui fait notre monde, celui qui nous entoure ? A l’heure des réalités virtuelles, des images générées pour qu’elles supplantent ce qui est vrai, peut-on encore espérer ? Que peut-on encore espérer ?

Dans un essai où la mise en abîme est … abyssale, Marion Zilio nous propose de continuer à combattre, notamment par le rêve, ce que les firmes technologiques mettent en place pour suppléer nos mondes sensible et intelligible. Puisqu’il semble que nous soyons déterminés à les perdre, que notre perception fine et notre compréhension des concepts nous échappent, tentons, au moins, de regarder ce combat en face. A l’heure des multivers techno-capitalistes, refusons cette fatalité ! Que nous n’ayons plus comme horizon qu’une condamnation à scroller est une chose, que nous assistions à la perte de ce qui fait notre unicité en est une autre !

Vous débutez votre livre en prenant exemple sur les troubles dys, expliquant par là qu’il existe une variété de perceptions comme autant d’êtres humains sur la planète. Le souci n’étant-il pas que la société préfère rendre hommage à tous les orthos, ceux qui rendent droit les personnes dys ?

Comme beaucoup d’entre nous, j’ai consulté divers « orthos » – orthoptiste, orthodontiste, orthophoniste. Ces pratiques ne corrigent pas par simple bienveillance ou par souci esthétique, mais résultent d’un projet orthonormé que la modernité occidentale a imposé aux corps et aux esprits divergents. Or cette décision s’inscrit dans une généalogie qui s’ignore. Le latin mundus traduit le grec kósmos, qui désignait l’harmonie de l’univers et celle du corps, selon une mise en ordre du chaos. Le mot exprimait également l’idée d’« établir » un gouvernement ou un régime qui en définirait l’ordre. Cette vision a évolué vers un idéal d’universalité qui érigea le « monde » comme ce qui doit être « propre, pur et ordonné », rejetant tout ce qui déborde cette clôture dans l’immonde (ce dont traitait mon précédent essai Le livre des larves, PUF, 2020).
Dans le régime du voir, cette logique s’est traduite par l’imposition d’une perspective linéaire qui, depuis la Renaissance et l’Humanisme, agence un sujet maître de son environnement, capable de discerner un premier plan d’un arrière-plan, le passé du présent. Le strabisme inquiétait la vision binoculaire et utilitaire sur laquelle la rationalité moderne a fondé sa logique progressiste. De même, l’angle « facial correct » en orthodontie s’est inspiré de l’anthropologie raciste du XIXe siècle, qui trouva son référent, comme l’explique Donna Haraway, dans les statues des dieux grecs ; autrement dit dans un idéal blanc , occidental, androcentré.
Il y a là quelque chose de plus profond qu’une réhabilitation des marges ou des points de vue. C’est la définition même du monde qui vacille. Le mundus supposait une sphère close, un espace de sécurité garanti par Dieu ou par la Raison, où chaque être trouvait sa place assignée dans une hiérarchie stable. La pensée analytique « décompose ». Elle procède en cela d’une gestion épistémologique du réel étant bien davantage un programme politique de domestication de la « pensée sauvage » . La « cosmologie dys », elle, produit un monde poreux, multifocal, constamment en train de se faire. Ce n’est pas un monde moins ordonné, mais dont l’ordre est hétérarchique, multiperspectiviste, tissé d’imbrications plutôt que de subordinations.
En débutant par un récit hybride et encorporé, je pose d’emblée les conditions d’une recherche située qui repense notre appartenance au monde en arrachant au récit dominant son monopole historiographique. La cosmologie dys porte en elle sa puissance subversive, voire révolutionnaire, non pas pour célébrer la souffrance – car grandir avec la dyslexie dans une école qui sanctionne à -40 sur 20 est une violence bien réelle –, mais pour pointer ce que la norme détruit en prétendant réparer. Les Mayas encourageaient, par exemple, le strabisme chez les nouveau-nés, y voyant l’accès à une double vision, à la fusion des temps et à la relation avec le cosmos. Dans l’expérience vécue des dys, ce redressement permanent devient encore un apprentissage de la mascarade, une négociation perpétuelle entre ce qui est et ce qui devrait être. Le désordre n’y est pas un échec, mais une diffraction du regard, une condition pour voir ce que la perspective linéaire et la pensée syntaxique cachent : la pluralité des mondes, la fluidité du réel, tout ce – et celleux – que le mundus rejette pour gouverner et imposer son régime de vérité.

Vous reprenez le concept deleuzien du pli. Pourriez-vous le déployer pour que nous puissions comprendre en quoi il permet d’ex-pli-quer et d’im-pli-quer ?

Dans Le pli. Leibniz et le baroque, Deleuze explique que la monade leibnizienne est une âme sans fenêtres qui n’exprime pas directement l’extérieur, mais enveloppe la série infinie des états du monde. Pour le philosophe, c’est le modèle d’un sujet qui n’est pas opposé au monde mais une inflexion de celui-ci, un pli particulier dans le tissu du réel. Dans ses cours, Deleuze ajoute que le sujet est « à la lettre dyslexique », il n’enveloppe clairement qu’une petite portion du monde, le reste demeurant confus, obscur.
Le pli a souvent été mobilisé pour répondre au problème classique des dualismes séparateurs (dedans/dehors, sujet/monde, âme/corps, etc.). Isabelle Stengers insiste, quant à elle, sur la richesse sémantique du mot pli, que l’on retrouve dans implication, complication, explication. Le pli est moins une ontologie qu’une pratique, soit une manière de tenir ensemble ce que la pensée dominante veut aplatir, séparer ou hiérarchiser. Sa « cosmopolitique » est précisément un cosmos sans tribunal, fait de négociations permanentes entre des pratiques hétérogènes qui doivent apprendre à coexister sans se détruire, et dont aucune ne peut prétendre surplomber les autres.
Mon livre s’intéresse à la prolifération des plis qui composent les mondes. Depuis le confinement qui mit le monde à l’arrêt, nous avons assisté à une recrudescence de réalités. Des multivers hollywoodiens aux métavers de la Silicon Valley, en passant par les réalités factices des IA génératives, les mondes contemporains semblent se constituer en un nouvel ordre baroque, où s’enchevêtrent et s’affrontent les mondes clos du totalitarisme numérique et les plurivers issus de la prise en considération des réalités décoloniales ou non-humaines. Je me demande comment habiter cette nouvelle intrication des mondes et des épistémologies. Que devient notre rapport au réel lorsqu’une pluralité de régimes de vérité se dispute notre perception, à travers les images, les technologies et les récits qui l’organisent ? Quels sont les effets de cette multiplicité sur notre compréhension même des concepts de « monde » et de « contemporain » ?

Continuant votre exploration deleuzienne, vous évoquez le Baroque. Qu’y-a-t-il en lui qui vous intéresse ? Quelle définition en faites-vous ?

Le baroque exprime l’incertitude, une « perle irrégulière ». Longtemps associé à l’excès, au grotesque ou à la dégénérescence du classicisme, il signale avant tout une crise de l’ordre et des formes établies. Historiquement, il émerge comme une réponse esthétique à l’irruption de nouveaux savoirs, suite à la révolution copernicienne et aux « Grandes découvertes » qui reconfigurent la place de l’humain dans le monde et entérinent sa division entre Ancien et Nouveau. Né en Europe dans le contexte de la Contre-Réforme, le baroque se transforme profondément dans les colonies espagnoles. Instrument de l’Empire, destiné à impressionner, il manifeste peu à peu une forme de créolité, traversée par des métissages et des résistances qui deviendront une expression du « real maravilloso » au sein du triangle Amérique-Europe-Afrique.
Il me semble que le baroque contemporain a troqué ses drapés et ses façades contre une profusion du réel. La reproductibilité technique de masse, les mèmes et les générations algorithmiques donnent à la réalité une structure fractale, faite de répétitions et d’intrications. La copie dialogue avec son double à l’infini, produisant une impression de déjà-vu. Le temps se courbe, le vrai et le faux s’entrelacent, les espaces se superposent selon des temporalités stratifiées. Ce néo-baroque fonctionne dès lors selon un double mouvement. D’un côté, il produit un aplatissement du monde sous les apparences du foisonnement : une complexité simulée qui relève d’un « réalisme capitaliste », voire techno-fasciste, qui altère la perception. De l’autre, il ouvre la possibilité d’un plurivers, à travers une poétique de l’assemblage et des fluidités qui mettent en défaut la structure de l’Histoire, du Progrès ou de la Vérité.

Votre Monde 1 commence par l’évocation du monde Marvel dans lequel, après la pandémie de Covid, nous avons vu l’explosion de mondes multiples.

Le confinement a constitué un moment de bascule anthropologique, où, pour la première fois, nos avatars numériques ont paru plus réels, plus présents, plus actifs que nous. Le monde numérique semblait plus vrai que la réalité sinistre et collapsologique dans laquelle nous étions plongé·es. C’est dans ce contexte que Spider-Man : No Way Home est devenu, malgré les restrictions sanitaires, l’un des plus grands succès du box-office mondial. Trois Peter Parker issus de trois décennies différentes se donnaient la réplique, comme si le multivers répondait, par procuration, à notre désir collectif de mondes alternatifs. Mais ce que Marvel et les comics mettent en scène, depuis les années 1960, n’est qu’une variation sur le même, et non une pluralité des mondes. La « dimension miroir » dans laquelle se déroule la joute entre Parker et Strange fonctionne comme un monde clos, une boucle narcissique. Les dimensions parallèles, bien qu’apparemment infinies, évacuent toute altérité au profit d’une prolifération de similitudes.
Ce que j’appelle, à la suite des pensées décoloniales et multiverselles, le « Monde I », s’oppose au « Monde X » (plurivers, monde dys). Le Monde I, c’est précisément cette structure hégémonique et autoréférentielle, où se perpétuent l’« exceptionnalisme américain », le technosolutionnisme prométhéen, la hiérarchie nature/culture. Spider-Man ne tisse pas des liens entre des mondes hétérogènes – contrairement aux araignées des féministes –, il domestique le sauvage, « répare » les super-vilains venus d’ailleurs avec les outils de Stark Industries, dont la comparaison avec Elon Musk n’est pas un hasard. La technique reste le moyen par lequel se règlent les problèmes, pourvu que les valeurs civilisationnelles perdurent.
La pandémie a creusé notre désir de mondes autres, tandis que les pensées décoloniales et les recherches sur les mondes non-humains épaississaient simultanément le réel de nouveaux plans de consistance. Marvel a capturé ce désir pour mieux le neutraliser. Ici il n’est pas question de pluralité mais de bulles polarisantes façonnant les mondes totalitaires d’un techno-fascisme cool et divertissant.

Que devient notre rapport au réel lorsqu’une pluralité de régimes de vérité se dispute notre perception, à travers les images, les technologies et les récits qui l’organisent ?

Cette mise en abyme vue dans les films basés sur des multivers ne relève-t-elle pas d’un déni de réalité ? Vous parlez d’ailleurs de réel paralysé.

Dans la plupart des films grand public explorant la thématique des multivers, l’intrigue se noue autour de l’indifférence, du relativisme, de l’absurde, voire d’une certaine nostalgie. Les scénarios nous plongent dans des univers sans réalité stable, où s’effondrent les notions de vrai et de faux, mais aussi celle de libre arbitre, d’individu, d’ordre, de vie et de mort, patiemment élaborées par la pensée occidentale. Ce qui s’effondre, ce n’est plus seulement la planète, mais bien le Monde 1, incapable de reconnaître son impasse et préférant se réfugier dans une vision simulée de la réalité, un hyperréel que Jean Baudrillard appelait le « désert du réel », où les simulacres (images, écrans, consommation) sont plus réels que le réel lui-même.
La mise en abyme fonctionne ici comme un dispositif fractal, multipliant à l’infini les images et les niveaux de réalité. Elle produit un effet de vertige – avec ses gratte-ciels se réfléchissant dans la « dimension miroir », ses trois Peter Parker, ses intrigues emboîtées – mais un vertige paradoxalement contenu. On tombe sans jamais toucher le sol. C’est précisément la définition du doomscrolling, une chute sans fin qui court-circuite toute possibilité d’action ou de pensée. Le réel n’est pas paralysé parce qu’il serait figé, mais parce qu’il tourne en boucle, sans friction ni résistance. Ce Monde persiste ainsi à ignorer que les grandes catégories ontologiques qui le structurent sont elles-mêmes à bout de souffle. Son déni est de penser la mort comme opposée à la vie, l’individu comme un être stable et autonome, le monde comme une sphère universelle et globalisante.
Pour autant, la mise en abyme n’est pas condamnée à cette fonction narcotique. Dans Astéroïd City de Wes Anderson, ce sont paradoxalement les fillettes, autoproclamées vampire, zombie et sorcière, qui trouvent une issue, en réinventant des conditions rituelles pour traverser le deuil (de la mère) sur les terres ensanglantées de la conquête de l’Ouest américain. Là où les adultes tournent à vide, ses figures, apparentées aux luttes de classes, décoloniales et féministes, parviennent à détricoter les boucles. Sans doute parce qu’elles se tiennent souvent en marge du Monde qu’elles habitent et travaillent les alliances, les symbioses, la pluralité des mondes.

Justement, avec Baudrillard, vous dites qu’il faut sortir des boucles produites par les techniques de production du simulacre. Quelles sont ces boucles et qui les produit ? Est-ce à cause d’elles que le monde sensible nous échappe ?

Je perçois plusieurs types de boucles – techniques, psychanalytiques, historiques – les unes entretenant le système en circuit fermé des autres. Les premières sont techniques, elles naissent avec la mimesis de Platon, les miroirs qui bouclent notre regard sur lui-même, et se prolongent jusqu’aux boucles de rétroaction cybernétique de Norbert Wiener. Dans Cybernétique et société, le mathématicien théorisait dès 1950 une « utilisation humaine des êtres humains » fondée sur un système de feedback qui se régule en intégrant les données qu’il produit lui-même. Wiener pointait déjà le fascisme qui découlerait de la machine à gouverner. Or cette logique est devenue l’architecture de nos environnements numériques et des intelligences artificielles. Les boucles contemporaines ont des producteurs identifiables. Ce sont les plateformes numériques, le doomscroling qui captive nos attentions, les franchises hollywoodiennes, les métavers du capitalisme décomplexé et, derrière eux, la logique prédictive des algorithmes qui modélisent les comportements futurs à partir des données passées. Les banques de données colonisent nos mémoires et, ce faisant, tendent à neutraliser toute possibilité de bifurcation ou de luttes émancipatrices.
Comment dès lors sortir des boucles ? Comment échapper à cette colonisation du futur par le passé, à ces données qui modèlent nos goûts, nos décisions, nos subjectivités à des fins politiques ou économiques ? Sans doute, comme le propose l’artiste et théoricienne Hito Steyerl, en brisant la linéarité du temps, le continuum du Progrès et le jugement souverain. Son exposition I Will Survive, présentée au Centre Pompidou en 2020 (alors que les musées sont fermés avec le confinement), proposait une rétrospective que l’on parcourait à rebours, à la manière de la cure analytique. De la crise de la Covid-19 aux subprimes, du 11 septembre à la chute du mur de Berlin, jusqu’à son film en super-8 avec son amie Andréa Wolf, révolutionnaire kurde assassinée, c’est l’histoire des crises et des traumas successifs qui se rejoue. Strate après strate, on tente de sortir du labyrinthe des images, par des mises en abîme qui débusquent – à d’autres échelles et dans les plis du temps – les spectres de la modernité occidentale, dont le refoulé ne cesse de ressurgir aujourd’hui, comme en témoigne le retour de formes fascistes. Sortir des boucles ne signifie donc pas s’en extraire de l’extérieur mais, à la manière psychanalytique, de les travailler de l’intérieur jusqu’à en dérégler les mécanismes.

Page 78, vous mettez en parallèle une forme d’utopie technologique et la disparition de notre monde au profit d’un autre, virtuel, dans lequel nos identités se multiplieraient au dépend de l’incarnation de notre moi.

L’utopie technologique des mondes de la tech (notre dystopie), est déjà à l’œuvre dans nos existences. Si Mark Zuckerberg vient de renoncer à son métavers, tout est depuis longtemps configuré pour que les citoyen·nes téléproduisent, téléconsomment, télévivent, s’éprouvent comme le centre souverain d’un monde factice. Si l’imaginaire des multivers est si puissant, c’est parce qu’il donne des éléments de compréhension dans une époque saturée d’avatars, de selfies, de filtres et de sosies. Mais cette multiplication ne pluralise pas le moi : elle l’atomise. Interconnecté·es, nous demeurons désincarné·es, déréalisé·es, détaché·es des conditions matérielles et terrestres de l’existence. Le simple fait de poster un selfie sur Instagram alimente des chaînes d’extraction et de production de données. Ces images sont annotées par des travailleureuses, souvent situé·es dans les pays du Sud global, puis vectorisées et intégrées à des ensembles statistiques servant à entraîner les modèles d’IA. Nous contribuons ainsi collectivement à la fabrication d’un monde simulé, porteur de normes et de valeurs souvent occidentales, capitalistes et puritaines, se présentant comme descriptives alors qu’elles sont profondément prescriptives.
Ce processus ne nie pas le réel mais le substitue par un environnement numérique structuré autour des notions d’« expérience », d’« authenticité » ou de « présence », dont le lexique réactive celui d’aura. L’utopie technologique rêvée par les patrons de la tech ne consiste donc pas à fuir le monde, mais à le rendre secondaire, sans lieu.

Page 122, vous citez Tristan Garcia qui dit que le réel n’a pas besoin de nous. Pourquoi selon vous en arrive-t-on à être frustré par ce que ce même réel propose ?

Lorsque le réel est en crise et que le régime climatique intensifie le sentiment de fin du monde, indissociable de notre propre finitude, les arrière-mondes et les illusions tant critiqués par Nietzsche ravivent le fantasme d’un ailleurs enviable, en flattant nos instincts métaphysiques. Si « le réel n’a pas besoin de nous », selon les mots du philosophe Tristan Garcia, il éveille cependant dans l’esprit des contemporains un sentiment de frustration qui se dénoue par un besoin de fiction. Or la fiction n’est pas ce qui s’oppose au réel, mais l’instauration d’une réalité qui a besoin de nous.
Les narrations circonstanciées, la multiplication des récits minoritaires ou non anthropocentrés décentrent l’humain de son privilège ontologique, en étendant les contours de notre subjectivité, ce qui peut affaiblir, selon Garcia, le nous. Il me semble que l’essor des réalités alternatives, des multivers, des fake news ou des théories du complot sont le pendant obscur de ce besoin insatiable, pour une certaine humanité, de demeurer les protagonistes du récit principal. Ce qui se joue alors est une lutte pour le monopole de l’histoire et des mémoires, car qui contrôle les imaginaires contrôle le récit dominant, et avec lui, la définition même des subjectivités et ce qui compte comme réel.

Que penser des mondes créés par les Intelligences Artificielles ? Quelle place pour ce genre de monde dans la réflexion de l’individu ?

La question des mondes créés par les intelligences artificielles engage à la fois des enjeux écologiques, épistémologiques et ontologiques. On peut faire l’hypothèse qu’après les formes de prolétariat issues de l’automatisation industrielle, nous entrons dans un régime de cognitariat où l’automatisation ne concerne plus seulement la production, mais aussi nos décisions, nos imaginaires et nos régimes d’attention. Dans ce contexte, les IA peuvent fonctionner comme des vecteurs de normalisation, voire comme des instruments de propagande, en particulier pour des sphères autoritaires qui y projettent un idéal de gouvernance automatisée. En s’appuyant sur des données passées, elles tendent à reconduire et amplifier des biais, des normes et des structures de pouvoir existantes, sous couvert d’objectivité.
Mais de nombreux artistes et théoricien·nes s’emploient à ouvrir ces « boîtes noires », à en détourner les usages, afin de faire émerger des mondes possibles à partir de logiques contrefactuelles. Il ne s’agit plus seulement de reproduire le réel, mais d’explorer ces « espaces latents » pour reconfigurer la mémoire collective, en (ré)générer les récits et déplacer les historiographies.
Ces dispositifs transforment déjà en profondeur nos subjectivités, comme l’écriture a domestiqué le réel et la pensée, ou la photographie a contribué au « tournant machinique de la sensibilité ». Mais là où le brevet photographique avait été rendu public par l’État français, la plupart des systèmes d’IA sont détenus par des entreprises privées, non régulées, dont les logiques d’exploitation et de profit conditionnent les formes mêmes des mondes qu’elles produisent. C’est sans doute là que se joue l’un des enjeux politiques décisifs. Qui fabrique ces mondes, et au bénéfice de qui ?

Vous terminez votre ouvrage par cette suggestion : le rêve subi aussi l’intervention de forces contraignantes. Il faudrait pouvoir se réapproprier notre capacité à concevoir le rêve comme puissance émancipatrice.

Tout l’enjeu désormais est de sortir du rêve imbriqué que produisent les industries du techno-fascisme, autrement dit, de « rêvolutionner ». Mon livre prend au sérieux la manière dont les rêves peuvent devenir des opérateurs politiques et épistémiques. Le rêve ne relève pas d’un simple irréel opposé au monde, mais constitue un mode de connaissance à part entière qui apprivoise la contingence, déplace les cadres de perception et met en circulation des savoirs qui échappent aux régimes dominants de rationalité. Il opère de l’inconscient à l’inconscient, du refoulé aux traumas de l’histoire.
En ce sens, se réapproprier le rêve, c’est décoloniser la pensée en l’arrachant au discrédit auquel l’ont relégué Descartes, Hume ou Locke, dès lors qu’il concurrençait les idéaux modernes de productivité, de rationalité, d’utilité et d’objectivité, pour en faire, au contraire, une puissance critique et émancipatrice.

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