Jérôme Alexandre : « La seule perspective qui puisse ouvrir l’avenir politique du monde est mystique et anarchiste. »
(propos recueillis par Rodolphe Olcèse)
C’est par les travaux de penseurs singuliers que des points de contact entre anarchisme et christianisme ont pu s’établir dans l’histoire récente des sociétés occidentales. On pense évidemment à Jacques Ellul ou Ivan Illich, qui puisent à ces deux sources pour élaborer une critique radicale de la technique et des instituions qu’elle détermine, en y consolidant des dynamiques de pouvoir et d’assujettissement. Dans le domaine de la philosophie, Simone Weil touche à une articulation plus intime et spirituelle du christianisme et de l’anarchisme, qu’elle ressaisit dans leur dimension d’expérience, qui traverse également l’œuvre de Proudhon, où elle prend assurément des accents bien différents.
Jérôme Alexandre, théologien de sensibilité libertaire, s’inscrit dans ces deux traditions et cherche à élucider leur confluence. Il montre, dans son livre Le Christianisme est un anarchisme, qu’à travers ces deux histoires se fait jour une même capacité à répondre à l’urgence du présent et une même nécessité de travailler à ouvrir un avenir enfin débarrassé des dynamiques identitaires qui ruinent le psychisme humain, comme Emmanuel Levinas l’a montré en son temps. Là contre, la pensée anarchiste, comme le message chrétien recueilli à son origine, nous invite à prêter attention à ce qui blesse les altérités humaines et non-humaines et à porter un regard lucide sur les environnements sociaux et politiques qui s’accommodent de la dévastation de la terre.
Rodolphe Olcèse : Le titre du livre repose sur un paradoxe historique, en postulant l’apparentement d’une tradition deux fois millénaire avec une pensée philosophique et politique somme toute assez récente. Ce renversement pourrait laisser entendre que ton livre se propose de produire une archéologie de l’anarchisme, mais le propos est tout autre.
Jérôme Alexandre : Christianisme et anarchisme sont deux histoires, l’une religieuse, l’autre politique, évidemment incomparables quand on les considère sous l’angle de leur réalité historique. Sous cet angle, parler de christianisme est réducteur, et parler d’anarchisme ne l’est pas moins. Utiliser ces deux entités pour les rapprocher, et même pour soutenir leur étroite parenté, suppose donc de les saisir dans leur dimension non pas anhistorique, ce qui serait les trahir, mais transhistorique. Le christianisme a de fait une longue histoire ; il s’incarne très différemment au temps des persécutions romaines, en celui des grands théologiens médiévaux ou en celui de la Réforme protestante, en Orient ou en Occident. Il n’a pourtant cessé au long des siècles d’exprimer une foi parfaitement identifiable, ne serait-ce que par comparaison avec les autres grandes religions. De même l’anarchisme, né 18 siècles plus tard, semble n’appartenir qu’à une portion minuscule de l’histoire politique. Il reste cependant actuel, tant son diagnostic sur le malheur de nos sociétés, son combat fondamental pour la dignité, la justice et la liberté de tous les hommes débordent les contextes variables de son expression. Ce serait d’ailleurs peu lucide de penser que l’un et l’autre n’ont pas d’avenir. Dire « Le christianisme est un anarchisme » engage donc l’idée d’une équivalence sur les contenus permanents de ces deux propositions, a minima d’une convergence forte de leur message, ce qui présuppose d’emblée leur caractère solidairement politique et religieux. Un anarchisme plus spirituel qu’il n’y paraît, et un christianisme profondément politique ? Cette double thèse est surprenante peut-être, mais ne saurait être tenue pour suspecte du fait de son anachronisme apparent.
L’ouvrage commence par inscrire la réflexion dans l’espace de l’intériorité. Pourquoi était-il nécessaire de placer la rencontre entre christianisme et anarchisme dans cet espace ? L’anarchisme est généralement perçu comme une pensée pragmatique et plutôt rétive aux questions qui touchent à l’intériorité ou à la vie spirituelle…
On touche là un point essentiel. Avec l’anarchisme s’affirme pour la première fois dans une pensée politique révolutionnaire la valeur irréductible de l’individualité, de la singularité individuelle comme étant la base de la dignité humaine universelle, et donc de toutes les luttes pour l’égalité, la justice, l’émancipation. La reconnaissance de l’individualité est évidemment équivalente de celle de la liberté de penser, d’agir, d’être différent, par la seule capacité de la conscience propre, une conscience pleinement assumée, s’autorisant seulement d’elle-même. Il y a une pensée ultra libérale de l’individualité, une autre proprement révolutionnaire. Elles se théorisent à peu près au même moment. Des deux, qui sont diamétralement opposées, la première est fausse, puisqu’elle s’accompagne ipso facto de la domination du fort sur le faible et rend par-là impossible l’expression de l’individualité du faible. La proximité avec le christianisme est ici manifeste. Quand on examine l’attitude de Jésus au long des évangiles en face des personnes qu’il rencontre, attitude que ses paroles ne font que corroborer, on est frappé par son insistance à scruter la vérité des intentions et des cœurs, par-delà les conformismes sociaux ou religieux affichés. Avec lui, s’inaugure un déplacement très important dans les cultures de l’Antiquité, qui met désormais au premier rang la singularité de chacun, la reconnaissance de la valeur irremplaçable de qui il est et de ce qu’il fait de sa liberté. Ce fait n’a pas échappé à Hegel qui écrit dans ses Leçons sur la philosophie du droit : « Le droit de la particularité à se trouver satisfaite, ou, ce qui est la même chose, le droit de la liberté subjective, constitue le point critique et central de la différence entre l’Antiquité et les Temps modernes. Ce droit dans son infinité, est exprimé dans le christianisme et y devient le principe universel réel d’une nouvelle forme du monde. » Individualité, liberté subjective, intériorité, ces liens vont de soi. Ils font pencher inévitablement l’anarchisme du côté d’une coloration morale de l’action politique, ce qui marque une différence patente avec cet autre courant révolutionnaire qu’est le marxisme. Pour la même raison qu’il regarde comme première et indépassable la singularité individuelle, l’anarchisme est naturellement disponible à la part spirituelle qui se tient dans l’intime de chaque personne, quand bien même il lui faut protester contre toute soumission de la conscience à une révélation s’imposant de l’extérieur.
Si, parmi les notions abordées, certaines sont évidemment partagées par le christianisme et l’anarchisme (l’autorité, la justice, l’appropriation, etc.), d’autres sont explicitement fournies par la théologie (la charité, le royaume, la sainteté). De quelle manière l’anarchisme dont tu cherches à élucider le sens t’a-t-il orienté vers ces concepts théologiquement lourds ?
Ce qui m’intéresse le plus dans la mouvance anarchiste est son utopie, reconnaissable entre toutes. J’entends ce mot non dans le sens de la projection fantasmatique d’une société idéale, mais comme le fait d’assigner au politique une tâche très concrète mais tout-à-fait impossible à nommer et planifier par avance : celle de conjoindre les désirs de bien, de justice, de liberté des individus, en les rendant disponibles à l’invention permanente de l’avenir autant collectif qu’individuel. L’utopie anarchiste est cette entière disponibilité de tous et de chacun à l’avenir commun, où les particularités et la communauté ne cessent de se féconder réciproquement. Or, c’est cela, exactement, qu’engagent les mots si chargés du vocabulaire chrétien : charité, royaume, sainteté… Le premier pas dans la sainteté est de la savoir accessible, sans jamais en faire un programme, un prêt-à-porter. Il ne s’agit pas davantage d’en rêver. Il s’agit seulement d’en constater la capacité révolutionnaire déjà à l’œuvre, et en la reconnaissant de s’y livrer corps et âme. La charité, le royaume, la sainteté, sont des évidences non vues, oubliées. Il suffit de les re-connaître pour les vivre sans attendre. La sainteté est une disponibilité à cet inconnu, à ce vide mystique. Elle est la foi même, celle qui transporte les montagnes, c’est-à-dire réalise l’impossible. C’est très proche de l’utopie anarchiste qui est résolument pragmatiste et réaliste puisqu’elle n’admet rien d’autre que les faits, seuls juges de la vérité des idées. Si étrange que cela paraisse, utopie et réalisme, en anarchisme comme en christianisme, s’appellent l’un l’autre.
Avec l’anarchisme s’affirme pour la première fois dans une pensée politique révolutionnaire la valeur irréductible de l’individualité, de la singularité individuelle comme étant la base de la dignité humaine universelle.
Parmi les penseurs anarchistes, Proudhon occupe une place centrale dans ta réflexion. Y a-t-il un enseignement spécifiquement théologique de Proudhon ?
Dans Misère de la philosophie, Marx se moque de la place, incompréhensible à ses yeux, qu’accorde Proudhon à la question religieuse et à la métaphysique, au lieu de se consacrer uniquement à l’économie politique. De fait, la référence à Dieu transparaît dans toute son œuvre. Or, cette particularité, que la plupart des anarchistes, à commencer par Bakounine, ne comprennent pas davantage, a beaucoup d’importance. Proudhon a pu dire qu’il devait tout à la théologie et il est en effet très étonnant d’observer qu’il y revient sans cesse pour étayer sa pensée, y compris quand elle traite de sujets apparemment sans rapport comme le salariat ou la comptabilité. Pourquoi cela ? On découvre qu’il perçoit très tôt les grandes limites des philosophies de son temps qui substituent au christianisme soit un théisme bien peu éclairant à ses yeux, soit une religion de l’humanité qui laissent en réalité intacte l’impasse religieuse et n’offrent par conséquent aucune perspective de réelle émancipation pour l’homme. Son étonnante revendication d’antithéisme puise en fait sa ressource dans le paradoxe chrétien, dans la pensée d’un Dieu et d’un homme foncièrement antinomiques, dont la relation évidemment ineffaçable oblige à inverser les polarités du mal et du bien. L’antithéisme n’est en rien un athéisme. Il est une guerre contre Dieu, en tant qu’il représente pour l’homme désireux de paix, le vrai mal qu’il faut combattre. Or, ce point de vue rejoint ce qu’il y a de plus difficile à saisir au cœur du christianisme, c’est-à-dire dans l’être même du Christ, ce messie si peu messie, cet anti-messie, comme il le désigne. Jésus fascine Proudhon, mais sa fascination n’a rien à voir avec celle d’un Renan qui conçoit la belle figure néopaïenne et romantique de Jésus comme seulement humaine. « Les hommes de l’école de M. Renan, qui bafouent la croyance et insultent à l’esprit révolutionnaire sont nos ennemis à tous. Leur idéalisme n’est que corruption. », écrit-il dans sa propre « Vie de Jésus », ouvrage posthume sur lequel il a travaillé jusqu’à sa mort. Il est selon moi invraisemblable que presque tous les commentateurs de l’œuvre de Proudhon négligent la place capitale de la théologie dans sa pensée. Dans un livre à paraître dans quelques mois, je soutiens que le concept même de Révolution, chez Proudhon, est un concept théologique, ni plus ni moins que le concept de Justice. Il n’est pas certain que cela paraisse convaincant, tant les réflexes d’interprétation idéologisants sont ancrés dans les esprits.
La question artistique t’intéresse particulièrement, et on trouve quelques brefs développements qui touchent à l’œuvre d’art dans ton livre. « L’expérience spirituelle, n’en doutons pas, est esthétique, et réciproquement. » Plus loin, le chapitre intitulé « L’inappropriable » considère l’art contemporain comme le lieu même susceptible de témoigner de la souffrance des corps, qui inquiète avec une égale intensité le christianisme et l’anarchisme. En même temps, tu fais le constat que « l’un et l’autre n’accordent à la création artistique, en pratique, qu’une place assez marginale » (p.149). Dirais-tu que c’est au lieu de l’art que peut et doit se nouer une certaine alliance entre ces deux traditions ?
Certainement, l’art est l’acmé de la démonstration. Or je ne fais que le suggérer, parce que, justement, l’art ne peut selon moi être abordé comme un lieu. Il est un non-lieu, une utopie, comme le sont exactement le christianisme et l’anarchisme. Pour éclairer cela, il faut revenir à la question de l’intériorité, et à cette notion de liberté subjective repérée par Hegel comme étant l’apport radicalement nouveau du christianisme. J’emprunterais quelque peu sa lecture téléologique de l’Histoire, comme le fait d’ailleurs Proudhon avec sa conception du progrès, pour mettre en évidence une parenté très significative, il me semble, entre l’émergence de cette étrange montée de la liberté-libérante tour à tour dans le christianisme, dans l’anarchisme, puis dans l’art. L’intériorité qui est la ressaisie subjective des réalités, est le chemin libérateur, la condition nécessaire, de la capacité créatrice. Si elle est authentiquement ressaisie subjective, elle n’est mobilisée et mobilisable que sur le mode absolument singulier de l’expression d’une pure nouveauté qui ne peut s’appréhender qu’au niveau sensible, esthétique. C’est cela ni plus ni moins l’an-archisme, l’acte qu’aucun principe, aucune prévisibilité, ne commande. Cet acte, jailli imprévisiblement de l’intériorité, ne peut s’offrir qu’esthétiquement. Il est sans raison, sans lieu prédisposé à son accueil. On ne le reçoit qu’en plongeant à son tour dans l’intériorité libératrice, par une vibration partagée. Quand je parle vers la fin du livre des deux traditions comme étant l’une et l’autre exemplairement seulement tournées vers l’avenir, et donc jamais réductibles à un corpus de vérités et de dogmes, j’utilise le mot grâce. « Grâce et sainteté disent quelque chose d’essentiel du devenir collectif » (p. 161). Ce mot, n’est-il pas commun au christianisme et à l’art ? Ce faisant, appliqué, même de façon inattendue, à l’anarchisme, il aide à révéler ce qui le constitue en vérité : une aventure politique inflammable, qui apparaît au milieu des ruines de l’histoire présente comme une lumière montrant des nouveaux possibles. Aujourd’hui, il n’y a guère que la création artistique pour oser montrer ces possibles.
Simone Weil est une autre figure très présente dans ta réflexion. C’est sans doute dans sa pensée que l’articulation du christianisme et de l’anarchisme touche à ce que tu appelles, dans les premières pages de ton ouvrage, une « expérience spirituelle ». Dirais-tu que l’horizon ultime de ton livre touche à la mystique, quoique les mystiques eux-mêmes, Simone Weil exceptée, soient assez peu présents dans ta réflexion, qui offre la part belle à la philosophie contemporaine ?
Dans le cercle vertueux du christianisme, de l’anarchisme et de l’art, je ne pouvais que rencontrer et placer au centre Simone Weil. Ma lecture de son œuvre refuse de voir en celle-ci un parcours fait d’évolutions et de changements, de l’anarchisme au christianisme, de la politique à la mystique, de la vérité à la beauté. Séparer ces termes, c’est s’interdire de les comprendre. Chez elle, le christianisme, ou plutôt le Christ, est une expérience absolument décisive, une incarnation divine effective au cœur de sa sensibilité, incarnation qui fonde et oriente immanquablement tout son être, tout son désir. Aussi n’est-il chez elle de pensée, de volonté et de décision qui ne jaillissent de cette source bouillonnante et y renvoient pour énoncer en quelque sorte christiquement ses propres jugements sur l’état dramatique des hommes et du monde. Sa philosophie du malheur n’est pas sans évoquer la philosophie de la misère de Proudhon, mais les deux démarches sont dissemblantes. Celle de Proudhon reste philosophique et garde malgré tout ses distances avec l’objet pensé. Celle de Simone Weil est mystique au sens où l’expression de sa pensée ne se protège pas, ne se détache pas de l’éprouvé personnel qui la commande et dont elle ne fait que témoigner. Penser dans l’expérience, et non pas penser celle-ci après coup, comme on se saisirait d’un matériau déjà refroidi, produit un effet étonnamment pénétrant sur le lecteur qui en recueille l’expression vive et si souvent déstabilisante. Et c’est ici que rebondit l’importance si ambiguë de l’esthétique. Elle n’est pas chez elle une thématique, mais une communication directement saisissante. Elle donne à voir et toucher ce dont elle parle, et ce dont elle parle engage au même risque, celui d’expérimenter à son tour quelque chose comme l’abîme, avec la certitude que le salut est à ce prix. Christianisme, anarchisme, art, se tiennent chez elle, comme chez ceux qui sont touchés par ce qu’elle en livre, sur cette arrête. Même danger, même sublime lumière. La foi et l’art sont expérience, la foi depuis toujours, l’art surtout dans sa période récente, où, selon le philosophe pragmatiste John Dewey, il se crée et se partage désormais comme tel. Au terme de son ouvrage L’Art comme expérience, paru aux USA en 1934, il écrit : « L’art est un mode de prédiction qui ne se trouve pas dans les graphiques et les statistiques, et il suggère des possibilités de relations humaines qui n’ont pas à être fondées sur la règle ou le précepte, l’exhortation ou la contrainte. » Près d’un siècle après Simone Weil et John Dewey, il semble bien qu’en effet, sur fond de désastre généralisé, se dégage de manière probante la seule perspective qui puisse à nouveau ouvrir l’avenir politique du monde. Elle est mystique et anarchiste, et il est pleinement réaliste d’y œuvrer.
Philogonie, revue philosophique 