Gilles Hieronimus : « Pour Bachelard, il faut devenir le Phénix de soi-même. »

Gilles Hieronimus : « Pour Bachelard, il faut devenir le Phénix de soi-même. »

(propos recueillis par Mathias Moreau)

Docteur en philosophie, Gilles Hieronimus est membre associé de l’université Lyon III-Jean Moulin et chargé de cours à l’Institut catholique de Paris. Spécialiste de Gaston Bachelard dont il supervise régulièrement la réédition des ouvrages, il consacre au philosophe épistémologue et rêveur un Que Sais-Je passionnant.

Parcourant les époques réflexives du penseur atypique, Gilles Hieronimus décortique patiemment ce qui a mené à donner à Bachelard cette image d’esprit totalement libre, naviguant entre sciences dures et rêverie, entre rationalisme et surrationalisme. Science physique, poésie, imaginaire, littérature, arts graphiques, psychanalyse, la philosophie de Gaston Bachelard s’est entendue avec tout un ensemble d’éléments passant pour disparates mais qui sous sa plume devenaient interdépendants. C’est à cela que tient sa liberté et grâce à cela qu’il est devenu à lui seul, un pan entier de l’histoire de la pensée française.

Mais ce que l’on extrait moins, et ce depuis longtemps, de l’exégèse classique bachelardienne et ce à quoi s’emploie le travail de Gilles Hieronimus, c’est la subversion de la pensée de Bachelard, le fait que son œuvre ait, non pas créé la polémique, mais soit devenue polémiste. Une différence de taille pour qui s’intéresse au sens des mots et à la qualité que possède la philosophie de reconfigurer la perception que nous avons de l’intuition, des croyances, de l’existence, de sa propre existence et de celle des autres. En ce sens, Bachelard s’inscrit dans un courant de pensée qui le rapproche de ses influences allemandes du XIX^ème siècle et démontre par la même occasion qu’il n’avait rien à envier à la puissance nietzschéenne réinventant la subjectivité.

Mathias Moreau : Votre ouvrage débute sur une citation qui tranche un peu avec l’image que l’on se fait de Bachelard, mais avec elle, on comprend aussi l’influence qu’ont eu sur lui les philosophies de Schopenhauer et Nietzsche : « Je crois qu’on s’instruit contre quelque chose, peut-être même contre quelqu’un, et déjà contre soi-même. » Est-ce ce genre de propos qui vous fait dire que Bachelard est un philosophe polémiste ?

Gilles Hieronimus : J’ai souhaité rompre avec la représentation habituelle du philosophe, relayée par l’imagerie dominante, qui le fige dans le portrait du vieux sage, ou quelque part entre Karl Marx et le Père Noël ; rompre également avec une image tronquée et galvaudée de sa pensée : cette dernière reste trop souvent envisagée de façon clivée, presque schizophrénique, entre une épistémologie des sciences physiques d’une part, une critique littéraire d’autre part. Se déploie pourtant, à travers cette double spécialisation, une philosophie complète, subversive et novatrice. Animé d’un vif esprit polémique, Bachelard (1884-1962) fut un philosophe – combattant, d’abord au sens propre, puisqu’il passa plus de trois ans dans les tranchées et fut décoré de la Croix de guerre pour avoir réparé les lignes télégraphiques sous le feu de l’ennemi ; ensuite au sens figuré, car il poursuit son combat sur le terrain de la culture, sur le double front de la science physique et de la poésie, choix que l’on pourrait qualifier de stratégique : ces deux activités engagent en effet les deux pôles rationnel et sensible de la culture, de telle sorte que Bachelard en couvre à sa manière tout le terrain ou le « champ de bataille » ; elles travaillent en outre à la pointe ou au sommet de la culture (vers lequel convergent la plus haute créativité mathématique et de la plus haute créativité langagière). Sa philosophie porte la marque de cette expérience de combattant et de ce double engagement, dans l’esprit comme dans la lettre (comme l’illustre le passage que vous mentionnez). Les notions, images, métaphores et expressions polémiques relevant des registres de la guerre, du combat, de la résistance, de la lutte contre l’adversité, prolifèrent dans l’ensemble de l’œuvre. Bachelard refuse d’abandonner au fascisme la rhétorique de la guerre, de l’agressivité, de l’offensivité, voire de la violence[1].

Sa philosophie mobilise de façon singulière toutes les ressources polémiques d’une pensée « dialectique » renouvelée, impliquant différentes formes de négation. Il s’agit en ce sens d’une « philosophie du non », titre d’un ouvrage d’épistémologie majeur publié en 1940[2]. Même si Bachelard réserve l’expression à son épistémologie, cette dimension polémique est également présente dans l’œuvre poétique, notamment dans le Lautréamont (publié en 1939), qui étudie les images de l’agressivité préhensive dans Les Chants de Maldoror (agressivité d’ailleurs à l’œuvre dans la compréhension scientifique). La « nouvelle physique » relativiste et quantique, ainsi que le « Nouvel esprit scientifique » (1934) dont elle est l’expression en acte, procède de ruptures radicales avec les notions de base de la physique traditionnelle (postulat euclidien d’unicité de la parallèle pour la géométrie « non-euclidienne », postulat de simultanéité de deux événements dans le temps pour la « mécanique non-newtonienne », postulat de localisation pour une physique quantique « non-substantialiste », etc…) ; ces ruptures provoquent de véritable percées scientifiques et l’ouverture de nouveaux horizons ou de nouveaux « fronts » théoriques. Il faut lire l’article de 1936 intitulé Le surrationalisme, entre manifeste et programme, qui propose de « rendre à la raison sa fonction de turbulence et d’agressivité », et ébauche une mise en correspondance entre ce surrationalisme qu’il travaille à élaborer et le Surréalisme, qui se propose – par le recours à l’imagination créatrice – de subvertir les sensibilités et les esthétiques dominantes. Bachelard fera plus tard appel à un « tonus rationaliste » présenté comme un véritable « concept de bataille ».

L’imagination poétique n’est pas simplement le motif d’une rêverie lénifiante, d’une fuite ou d’une évasion hors du réel, et peut suivre une orientation polémique, « active, activiste », voire révolutionnaire. Cette orientation est particulièrement sensible dans le Lautréamont, mais elle apparaît aussi dans l’ensemble des textes sur les éléments, en particulier dans La terre et les rêveries de la volonté (1949), qui place au premier plan les rêveries du travail, artisanal notamment (lisez le chapitre sur « le lyrisme dynamique du forgeron »), à travers lequel le sujet se confronte corps et âme à des matières présentant des « coefficient d’adversité » différenciés. Cette perspective est contrebalancée par la parution simultanée de La terre et les rêveries du repos (1949), qui cultive pour sa part les images du repli et de l’involution intimiste dans des espaces protecteurs. Cette orientation polémique, qui nous renvoie du reste aux origines mêmes de la philosophie, est toujours évoquée par Bachelard avec ironie, comme en témoigne cet extrait d’une lettre de 1937 à Ignace Meyerson : « Il y a 30 ans, […] j’étais dragon (Bachelard appartenait au régiment des Dragons) : « bride au dent, sabre au clair, vaillant dragon fils des tempêtes ! » tel était notre chant de guerre. Et au sommet de notre casque il y avait une méduse pour « méduser » l’adversaire. Vraiment mon casque philosophique est moins farouche[3]. »

Très rapidement, Bachelard s’intéresse à l’imagination qu’il couple à son rationalisme scientifique. Est-ce ce duo qui définit le mouvement surrationaliste ?

En effet, il s’y intéresse d’abord dans le cadre de ses travaux épistémologiques, notamment dans La formation de l’esprit scientifique, essai d’une psychanalyse de la connaissance objective (1938). Le livre montre que les images, ou pour le moins certaines images (issues de la perception ou de l’inconscient) constituent des « obstacles épistémologiques » entravant le progrès de la raison, et que le scientifique doit lutter contre ces images. Il reconnaîtra de façon toujours plus appuyée le caractère primitif de l’imagination, antérieure à la réflexion et même à la perception, ainsi que la valeur existentielle de l’image. Il travaille en somme comme vous le suggérez à un « couplage » inédit entre rationalisme scientifique et imagination poétique, raison et rêverie, la notion devant s’entendre au sens « dynamiste » du terme, par analogie avec le couplage qui s’opère à travers l’induction électromagnétique : à la fois séparées et reliées, raison et rêverie constituent les deux « pôles » de l’activité psychique ; elles peuvent suivre chacune un développement autonome (comme deux tendances) ou, par une sorte d’induction mutuelle (comme entre deux circuits) se dynamiser l’une l’autre. Ce couplage relève d’une « dynamologie », au sens d’une logique des forces, et d’une « dynamogénie », cette mise en tension étant susceptible de produire – sous certaines conditions – des effets créateurs sur les deux versants (scientifique, esthétique). La séparation méthodique des deux activités, mélangées dans l’expérience commune, permet de les relier de façon lucide, différenciée et constructive. Il s’agit à chacun de promouvoir entre les deux activités une « alternance réglée », dont les modalités sont multiples et évolutives[4].

On ressent dans son œuvre un dynamisme important de l’imaginaire effectivement. On comprend que cette énergie l’a conduit à s’intéresser à la psychanalyse. Quel rapport Bachelard avait-il avec elle ?

L’imaginaire constitue pour Bachelard le socle primitif, universel et immémorial de l’activité spirituelle, et possède un dynamisme sui generis, différencié de celui de la raison : l’homme rêve avant de percevoir et de concevoir. Il est clair que la psychanalyse a exercé, plus encore que la psychologie (Janet, Wallon, Piaget…), une influence décisive sur l’approche bachelardienne de l’imaginaire. Sa relation à la psychanalyse se caractérise, comme du reste celle qu’il entretient avec toutes les pensées qu’il fréquente, par un éclectisme et un opportunisme assumés, par une sorte de pragmatisme, l’essentiel étant que les emprunts – souvent très libres – s’avèrent pertinents et opératoires. A Freud, il emprunte l’idée d’inconscient, et une attention appuyée aux pulsions sexuelles-agressives qui animent la vie psychique, ainsi que nos activités cognitives et artistiques supérieures (voir notamment La formation de l’esprit scientifique, qui ébauche une psychanalyse de la connaissance objective). L’influence de Freud tend toutefois à être minorée au profit de celle de Jung, à qui Bachelard emprunte une conception élargie de la libido (énergie psycho-physique irréductible à sa dimension sexuelle) ; la critique de l’idée d’un inconscient de refoulement irrémédiablement clivé de la conscience ; celle d’une féconde dialectique de la conscience et de l’inconscient, impliquant notamment la pratique de l’imagination active, ou de certaines méthodes inspirée de Jung comme celle du rêve éveillé de R. Desoille (auquel L’air et les songes consacre un chapitre). Enfin la notion fondamentale d’archétype, véritable « a priori onirique » (l’arbre, l’oiseau, le serpent, la maison, la grotte, le ventre…) appartenant à la structure même de l’inconscient humain, placée au premier plan de la doctrine de l’imagination à partir de 1949. A ces influences décisives, on peut ajouter celles, croissantes à partir des années 50, principalement dans l’œuvre poétique: de la psychanalyse existentielle de Ludwig Binswanger (avec qui il entretient une abondante correspondance intellectuelle), attentive à « l’être au monde » du sujet (Daseinanalyse) comme aux directions de sens qui le structurent et l’orientent (hauteur et profondeur notamment) ; de la psychiatrie d’Eugène Minkowski, à qui il emprunte une approche inédite du temps vécu (au carrefour du bergsonisme de la phénoménologie husserlienne) ; l’idée d’un conflit anthropocosmique indissociable de la constitution même du psychisme humain, qui oscille structurellement entre les pôles de la schizoïdie (séparation avec le devenir ambiant) de la syntonie (fusion avec le devenir ambiant) ; enfin la notion, décisive à partir de La poétique de l’espace (1957) de « retentissement », qui renvoie à la réception intime du dynamisme de l’image poétique et à son aptitude à propager instantanément une certaine tonalité au monde ambiant (comme le son du cors dans les bois, image empruntée à Thoreau). Toutefois, sa relation à la psychanalyse (pour le moins à la psychanalyse classique) et à ces auteurs est toujours critique, subversive et novatrice. Schématiquement, comme Bachelard reproche à la psychologie son caractère trop descriptif, il reproche à la psychanalyse son caractère trop explicatif et sa focalisation excessive sur l’existence sociale et familiale, qui la conduit à négliger le caractère fondamental de notre lien primitif aux grands éléments et aux êtres naturels, enfin à méconnaître l’autonomie de l’imagination langagière par rapport à toute forme de détermination biologique ou psychique . Tout en reconnaissant les vertus thérapeutiques de la psychanalyse, il développe ainsi dès la fin des années trente une « psychanalyse de la matière », et invente progressivement toute une série de concepts et de pratiques complémentaires : la rythmanalyse (La dialectique de la durée, 1936), la topoanalyse (La poétique de l’espace (1957), la cosmo-analyse (La poétique de la rêverie, 1960), enfin la poético-analyse (Les fragments d’une poétique du feu, 1962). Enfin, Bachelard nous invite volontiers à nous « dépsychanalystiquer », comme il nous invite à nous « déphilosopher[5] » !

Il y a chez Bachelard une double voie métaphysique, une double approche de l’être, qui implique la dialectique du concept et de l’image.

Dans la deuxième partie de sa vie réflexive, Bachelard aborde la poésie de façon à en tirer une métaphysique. Comment fait-il pour inscrire cette même poésie dans son œuvre scientifique ?

La portée métaphysique de la poésie est soulignée dès 1939 dans un article au titre éloquent, Instant poétique et instant métaphysique, qui fait du poème et de l’image une sorte de métaphysique instantanée qui concentre ou condense à sa manière l’être-au-monde du sujet[6]. Il y a en somme chez Bachelard une double voie métaphysique, une double approche de l’être, qui implique la dialectique du concept et de l’image ; toujours ouverte, elle ne prétend jamais produire un concept massif et définitif de l’Être, de la réalité ou du réel. La poésie s’inscrit discrètement dans son œuvre poétique de multiples manières : à travers un style d’écriture doté, y compris dans des passages pourtant très techniques, d’une beauté abstraite, mais vivante, qui demanderait une analyse à part ; à travers des références plutôt rares et éparses à des poètes et écrivains (par exemple aux Divagations de Mallarmé dans Le nouvel esprit scientifique) ; à travers des citations parfois placés en exergue de chapitre très techniques (Un certain plume d’Henri Michaux, en ouverture de l’introduction de L’activité rationaliste de la physique contemporaine) ; à travers le recours à des analogies (les équations de Dirac forment un « quatuor de fonctions »), à des images (la physique contemporaine parle de « globules de probabilités », de « pariades d’électrons » ou d’ « électrons célibataires »). Bachelard excelle à rendre sensible (ou comme il dit souvent à « sensibiliser ») la beauté d’une théorie, d’un théorème, d’un concept, d’une équation, ou encore d’un geste scientifique (comme les gestes géniaux de Lobatchevski, d’Einstein, d’Heisenberg, de Dirac…), en phase avec l’idée selon laquelle la science constituerait « l’esthétique de l’intelligence[7] « . Non parfois sans un certain humour : « C’est l’espiègle fonction mathématique qui se passe du corset des dérivées en restant honnêtement continue. Elle vient narguer les vieux maîtres, sourire de la naïveté des vieux livres[8]. » Parfois avec une pointe de grivoiserie… Critiquant une référence purement métaphorique de Sartre à la théorie des quanta et à la mécanique ondulatoire dans L’être et le néant, Bachelard demande : « Pour arrêter cette perspective de sexualisation de la mécanique des quanta, nous suffira-t-il, sur un mode champenois, de dire à l’onde sartrienne : « Garde-toi, Belle Onde, il y a un essaim de photons sous ta robe[9] » ?

Justement, à mon sens il y a chez Bachelard quelque chose de fondamental si l’on veut comprendre sa philosophie. C’est son style. Page 81, vous écrivez : « La décision de faire droit aux images, voire de penser en images, se traduit par un style d’écriture rhapsodique, non systématique… » Quel regard posez-vous sur le fait que la philosophie s’est toujours méfié du style littéraire ?

Oui, il s’agit dans l’ensemble d’un style non systématique ; il faudrait, malgré des traits communs (soulignés dans mon livre), différencier un style épistémologique et un style poétique ; le caractère rhapsodique, allusif et elliptique que vous évoquez est sans doute plus marqué dans les ouvrages poétiques, afin d’éviter que la raison et le concept ne coupent les ailes de l’imagination et conduisent à manquer le dynamisme de la rêverie. En un sens, il me semble que Bachelard ne s’encombre pas à l’excès de l’opposition massive, traditionnelle, entre d’une part les philosophes sérieux ou les vrais philosophes, autrement dit les rationalistes soucieux de développer un style logico-conceptuel épuré (notamment en évinçant les images, les métaphores, les analogies, les effets de style, les références à la littérature et à l’art) ; d’autre part les « philosophes – poètes » (expression récurrente et non péjorative, appliquée notamment à Nietzsche), développant un style littéraire, et confiants en l’aptitude de l’imagination à constituer non seulement une ressource pour la pensée philosophique, ou une manière d’illustrer des concepts, mais aussi un véritable mode de pensée irréductible à la pensée rationnelle. Il n’y a pas pour lui à choisir de façon univoque et définitive entre ces deux types ou styles d’attitudes ou de positionnement philosophique, mais à les différencier de façon d’une part à en reconnaître les vertus propres, d’autre part à les articuler de façon réglée, différenciée et constructive. Peut-être Bachelard pourrait-il être situé au centre du spectre délimité par ces deux positions extrêmes, auquel il fait droit, tout en récusant leur opposition massive et définitive. Ce qui ne l’empêche pas de circuler avec une grande mobilité entre ces deux positions dont il étudie les formules intermédiaires. Peut-être même pourrait-on mobiliser ce qu’il nomme « l’analyse spectrale » des positions philosophiques (qui dégage tout le spectre des positions épistémologiques intermédiaires entre idéalisme et réalisme) à l’étude des différents styles philosophique et de leur orientation plus ou moins littéraire (qualité dont la signification demanderait d’ailleurs à être précisée).

Vous débutez le chapitre 5 par l’évocation d’une éthique bachelardienne de laquelle vous dites qu’elle n’existe qu’au travers de l’œuvre à prendre dans son entièreté. « […] raison et rêverie sont essentiellement des activités de valorisation, qui impliquent un rapport actif entre un sujet et des valeurs […] ces dernières ne prennent sens, force et consistance que pour une conscience vigile et active, engagée ici et maintenant dans une situation concrète. » Que peut-on dire de cette éthique selon Bachelard ?

L’éthique bachelardienne, au sens classique d’une recherche de la vie bonne, c’est à dire aussi libre, heureuse et vertueuse que possible, passe avant tout par une activité de transformation spirituelle, de transformation de soi, qui s’effectue en amont de tout projet, de toute action, choix ou décision effectifs. Bien raisonner et bien rêver nous prédispose à bien agir et à bien vivre. Même si raisonner et rêver n’est pas agir, la portée éthique du couplage entre la raison et l’imagination, avec leurs arrières plans affectivo-moteurs, son aptitude à nous aider à élaborer et à préméditer nos actions est trop souvent négligée par la pensée éthique contemporaine (qui s’en remet le plus souvent à la raison ou au sentiment, ou à « l’expérience », pour éclairer et fonder nos choix éthiques). Il y a bien une forme d’engagement chez Bachelard, qui n’est pas immédiatement politique, mais s’opère sur le double front de la culture et de l’éducation. Il reste animé, de façon assez classique, par la conviction que l’institution d’une cité juste requiert de la part des citoyens une forme d’autonomie spirituelle et morale, mais qui s’avère en l’occurrence à la fois rationnelle et onirique. Une cité juste doit donc intégrer ce qu’il nomme lui-même une « cité scientifique » et une « cité esthétique », dotées chacune d’une relative autonomie, et susceptibles d’œuvrer à la transformation conjointe des hommes et des institutions. J’ai développé dans le dernier chapitre de mon livre, intitulé Une éthique de l’alternance, les différents plans de développement de cette éthique : devenir soi, habiter, s’engager, bien vivre. Enfin, je rappellerais volontiers que cette éthique a pour arrière-plan décisif ce que Bachelard nomme une anthropologie de « l’homme des 24h », articulant raison « diurne » et rêverie « nocturne[10]. «

L’être humain n’est ni pure liberté, ni pur produit d’une nature, ni pure existence ni pure essence.

Dans le chapitre que vous avez consacré au Devenir Soi, Bachelard évoque une subjectivation rythmée. Qu’entend-il avec cette expression ?

La subjectivation, au sens d’un processus consistant à devenir le principe et la source de nos pensées et de nos actes, de manière à cultiver librement notre singularité (ou notre individualité), requiert selon Bachelard une alternance réglée – c’est-à-dire librement rythmée – entre raison et rêverie. On pourrait parler de ce point de vue, et dans un style kantien (je pense au fameux concept d’autonomie), d’un idéal d’auto-synchronie, consistant à se donner à soi-même ses propres rythmes, en se libérant dans la mesure du possible des rythmes contraignants, ou subis, que ces derniers soient matériels, biologiques, ou sociaux. De manière générale, ou en première approche, on peut dire que la subjectivité se construit à travers un double mouvement, selon un rythme oscillatoire : celui, d’une part d’une dé-subjectivation par la raison, au sens où le sujet rationnel s’efforce alors de rompre avec toute particularité sensible, avec ses images de prédilection et tropismes élémentaires, avec son affectivo-émotivité intime, pour s’élever à l’universalité d’une connaissance impersonnelle; celui, d’autre part, d’une re-subjectivation par la rêverie, qui requiert à l’inverse du sujet qu’il mette hors circuit toute activité rationnelle, afin d’assumer dans sa spécificité son propre imaginaire, en phase avec ses tropismes élémentaires, de cultiver les images qui l’habitent, l’animent, l’allègent et l’élèvent. Toutefois, de manière plus détaillée, ou en seconde approche, cette subjectivation rythmée est plus complexe et subtile qu’il n’y paraît : d’une part, la dé-subjectivation par la raison constitue aussi, en un sens et sous un certain rapport, une forme de re-subjectivation, puisque le « cogito rationaliste » développe – au contact de la science la plus pointue – une capacité à transformer radicalement sa façon d’exercer sa raison, à l’enrichir et à l’élargir dans le sens d’une autonomie intellectuelle accrue, plus attentive à la complexité du réel, à sa variabilité, fonction des échelles auxquels il se trouve approché et des méthodes employées.

Le sujet épistémique se forge en quelque sorte une personnalité rationnelle plus aiguisée, plus mobile, plus ouverte. D’autre part, la re-subjectivation par la rêverie constitue également, en un sens et sous un certain rapport, une forme de dé-subjectivation, au sens où le « cogito onirique » retrouve contact – à travers les éléments et les archétypes – avec l’imaginaire le plus profond et le plus primitif, avec un imaginaire naturel, universel et immémorial, pré-subjectif ou infra-subjectif ; en outre, il s’élève, à travers la méditation des grandes images poétiques ou littéraires (et plus généralement des œuvres d’art), à une sorte d’universalité sensible, un des caractères essentiels de ces images étant de pouvoir être partagées et transmises, de façon transubjective et transculturelle. Sans doute Bachelard reste-t-il tributaire du vocabulaire traditionnel (du dualisme sujet-objet), qu’il dynamise à travers ce couplage entre subjectivation et objectivation, et qu’il cherche aussi à dépasser en insistant de façon toujours plus marquée, à partir des années 50, sur la dimension trans-subjective de la vie de l’esprit, ceci sur les deux versants de l’œuvre.

J’aime beaucoup la définition que vous faites de la singularité d’un individu. Vous dites qu’elle « ne procède ni d’une pure décision de la raison ni de l’épanchement d’une nature, [qu’] elle se construit et s’affirme en oscillant de l’universel au particulier, d’un savoir désindividualisé à une rêverie réindividualisante. »

Merci ! Il me semble que la réponse donnée à votre question précédente éclaire déjà cette définition de la singularité d’un individu, qui se construit, se déconstruit et se reconstruit sans cesse à travers cette oscillation, cette alternance rythmique entre raison et rêverie. L’être humain n’est ni pure liberté, ni pur produit d’une nature, ni pure existence ni pure essence. La pureté, dit Bachelard, est toujours construite, et la liberté à (re)conquérir. Il reprend à sa manière le vocabulaire philosophique traditionnel, on pense à la définition kantienne de la singularité comme synthèse de l’universel et du particulier. Mais il en subvertit et en renouvelle la signification à travers sa double philosophie, l’inscrit au cœur d’une éthique de l’alternance réglée entre raison et rêverie. On peut aussi voir à l’arrière-plan de cette définition de la singularité d’un individu une double critique récurrente de Bergson et de Sartre : de Bergson, pour qui le libre développement de notre singularité coïncide avec celui de notre « durée » propre, et se trouve guidée par l’intuition immédiate que nous pouvons avoir de cette durée (conquise contre l’intelligence et le temps socialisé) ; de Sartre, pour qui elle implique au contraire la liberté absolue de la conscience, celle d’un « pour soi » capable de « néantiser » l’en soi (à commencer par la durée bergsonienne, dans laquelle Bachelard repère avant Sartre une forme de substantialisation du devenir). Bachelard les renvoie d’ailleurs explicitement dos-à-dos : « Sartre, écrit-il quelque part, [reste] bergsonien malgré lui. » L’individu est avant tout, pour Bachelard, une « somme de rythmes », une réalité toujours instable et lacunaire, un ensemble d’habitudes spirituelles et morales que nous devons travailler à modifier et à organiser selon des rythmes pensés et voulus, en phase avec les valeurs rationnelles (vérité) et oniriques (beauté).

De qui, pensez-vous que Bachelard est le plus proche lorsqu’il affirme que « rien ne nous est pleinement et immédiatement donné, pas même nous-même à nous-même. » ? Invente-t-il ici, comme vous le supposez, une forme de rupture avec la connaissance immédiate ?

Je ne saurais dire de qui il est le plus proche. Quoiqu’il en soit, la critique de la connaissance immédiate comme pseudo-connaissance, connaissance fausse ou illusoire est en elle-même aussi ancienne que la philosophie. Bachelard refuse toute intuition immédiate, qu’elle soit rationnelle (Platon, Descartes) ou sensible (Aristote, Hume). Il critique également les tentatives kantienne (criticisme) et hégélienne (dialectique logiciste) pour dépasser cette opposition classique, ainsi que celle de Bergson, auteur des Données immédiates de la conscience (intuitionnisme). Ce qui constitue l’originalité de sa critique de la connaissance immédiate tient me semble-t-il, sans être exhaustif, à plusieurs facteurs : à sa radicalité (notre relation au réel est toujours médiée par le concept et/ou l’image) ; à son étayage sur la science physique (relativité, microphysique) et sur l’esthétique contemporaine (surréalisme), et non sur quelque décret d’une raison philosophique prétendument souveraine ; à son étayage corrélatif sur une métaphysique de la relation, opposée à tout substantialisme. Si « rien ne nous est pleinement (espace) et immédiatement (temps) donné », c’est que l’être, le réel, la réalité ou les réalités ne sont pas des substances ou natures simples définies par leur unité et leur permanence, dont on pourrait à la manière cartésienne dégager les attributs essentiels (pensée, étendue), mais ce que Bachelard nomme des « extanses » définies par leurs relations mutuelles et par des propriétés extrinsèques (relation que la raison scientifique travaille à mathématiser). De façon analogue, notre individualité n’a aucun noyau substantiel, elle est un tissu instable de relations, et se constitue notamment au gré de rencontres, au contact d’autrui (il faut lire sur ce point l’admirable Préface que Bachelard consacre au Je-Tu de Martin Buber), rencontres qui mobilisent d’ailleurs toujours nos imaginaires, voire un imaginaire trans-subjectif. Elle tient enfin à sa fécondité, puisque cette rupture va de pair avec l’invention d’une dialectique dynamique inédite, puissamment créatrice, celle de la raison et de la rêverie, toujours ouverte et en devenir. Raison et rêverie obéissent d’ailleurs chacune à des dialectiques différenciées, analogues sous certains rapports mais non identiques[11].

Je dirais, en guise de conclusion ouverte, et pour revenir à la question de la subjectivation, que la valeur de ce geste de rupture tient à son caractère dynamisant, créatif et créateur : l’image du Phénix, étudiée dans Les fragments d’une poétique du feu, dont l’écriture fût interrompue en 1962 par la mort du philosophe, pourrait être l’emblème de cette pensée ardente et audacieuse, sans cesse en quête de renouvellement. Il s’agirait en somme, comme Bachelard nous y invite dans les Fragments, de « devenir le Phénix de soi-même. »

[1] Voir Bachelard et l’avenir de la culture, dir. V. Bontems, Presses des Mines, Paris, Préface de V. Bontems

[2] Voir La philosophie du non, essai d’une philosophie du nouvel esprit scientifique, par Jean-Jacques Wunenburger, puf, Paris, 2025, Présentation.

[3] Lettre inédite, recueillie par F. Serina.

[4] Voir Bachelard, Que sais-je ? p.46 (« De la séparation à l’alternance réglée ») ; p.120 (conclusion).

[5] Voir La poétique de l’espace, puf, Paris, 2020, édition établie par G. Hieronimus, p.322. Nous signalons qu’un des derniers numéros des Bachelard studies intitulé Bachelard et la psychanalyse est disponible en ligne gratuitement (comme les autres numéros) à partir du site de l’Association Internationale Gaston Bachelard : https://gastonbachelard.org

[6] Texte reproduit dans Le droit de rêver, Paris, puf, 2024, édition établie par J-P Pierron.

[7] Entretien de 1957 avec G. Parinaud, voir Que sais-je ? p.78

[8] Voir Le nouvel esprit scientifique, Paris, puf, 2026, édition établie par Vincent Bontems,p.74

[9] Voir L’activité rationaliste de la physique contemporaine, Paris, puf, 2026, édition établie par Charles Alunni , p.310 (à paraître).

[10] Voir Bachelard, Que sais-je ? .85 sq.

[11] Voir J-J Wunenburger, « Figures de la dialectique », in Bachelard et l’épistémologie française, puf, paris, 2003.

Partager :