Jonathan Daudey : « Être inactuel pour Nietzsche est un principe fondateur. »
(Propos recueillis par Mathias Moreau)
Jonathan Daudey est professeur de philosophie au lycée, chargé de cours à l’université de Strasbourg et membre associé au laboratoire de recherche interdisciplinaire MEMH (Middle-East Medical Humanities/Université Saint-Joseph de Beyrouth). Travaillant à une thèse en philosophie politique sous le regard avisé de Nicolas Poirier et David Espinet, et auteur, déjà, de deux monographies parues chez L’Harmattan consacrées au terrible dynamiteur moustachu: Nietzsche et la question des temporalités. Lecture en trois temps et La pharmacie de Nietzsche. De la philosophie comme médecine, il publiait en janvier dernier, dans la collection 5 clés pour comprendre chez Ellipses, un Nietzsche tout à fait passionnant.
Si l’objectif de ce genre de collection est de faire entrer le plus facilement possible le lecteur dans la pensée de tel ou tel philosophe, la tâche n’en demeure pas moins rude pour l’écrivain qui se propose de s’y atteler. Car tenter de résumer en deux cent pages chrono, une vie philosophique aussi riche que celle de Nietzsche, ne relève que du parcours du combattant auquel on aurait subtiliser les armes avant de le déposer sur le champ de bataille. Il faut donc posséder sa propre artillerie, une de celles que l’on porte avec soi en permanence, intrinsèque, non ostentatoire. En d’autres termes, de la culture, de la connaissance, de la curiosité, du talent, et quelque chose que n’aurait pas renié Nietzsche lui-même, un esprit libre. Alors que beaucoup manquent cruellement de toutes ces qualités, confondant par ailleurs dans une torpeur toute réactionnaire esprit libre et libre pensée, Jonathan Daudey fait montre d’un bagage particulièrement fourni, et là où beaucoup se revendiquant de l’héritage nietzschéen ne font que travestir sa pensée, Jonathan Daudey tente, au plus près, d’en recueillir chaque fragment avec la plus grande des subtilités. Retour avec lui sur quelques grands concepts du penseur nomade.
Lorsque l’on lit Nietzsche, on se rend rapidement compte que les mots utilisés, la syntaxe, diffèrent de la grammaire philosophique connue à son époque. Dans quelle mesure peut-on parler d’un vocabulaire nietzschéen ?
Je crois tout d’abord que toute écriture philosophique vise à la création et à la fabrication de son propre vocabulaire, de sa propre grammaire, voire d’une langue propre qu’il s’agit progressivement de déplier et d’élucider. À cet égard, Nietzsche n’échappe pas à ce constat auquel, bien sûr, nous adhérons pour l’ensemble de ce que nous pourrions appeler « les grands philosophes ». La particularité de Nietzsche tient, à mon sens, en deux temps ou en deux dimensions : tout d’abord, il réévalue un certain nombre de concepts, de notions qui semblaient définis définitivement, presque de manière dogmatique, de Platon, jusqu’à Kant ou Hegel. On peut penser par exemple aux notions de bien, de mal, de juste, de beau, à ses conceptions sur la conscience, sur la liberté, sur l’esprit, sur le corps etc. Puis, et c’est sans doute cela le plus intéressant chez Nietzsche, il a une créativité propre qui suit la logique de son projet philosophique, mais aussi de ce qui est très important chez lui, à savoir ses « intuitions ». De fait, parler d’un vocabulaire serait presque restrictif dans la mesure où il semble davantage réinventer une langue, autant l’allemand en tentant de lui donner la vigueur et la plasticité des langues latines qu’il admire tant, que la langue philosophique elle-même. La grande difficulté que l’on rencontre face à cette langue c’est qu’elle n’est pas ou très peu définie, et que les significations demeurent vivantes et mouvantes au fil de ses textes, au fil de ses voyages, au fil de ses maladies. Il est évident que certains sont parfois agacés par ce style de Nietzsche qui peut sembler plein d’emphase, de lyrisme, être presque antiphilosophique dans la mesure où on ne retrouverait pas, en apparence, la rigueur escomptée en philosophie. Mais c’est aussi à travers tout ce que je viens de dire qui est à l’origine du charme séduisant de sa pensée, car sa langue produit de l’attraction et de la fascination, autant que de la répulsion et du rejet. C’est un peu comme si le premier rapport que l’on avait avec Nietzsche n’était pas un rapport sur le plan des idées, mais sur le plan d’une langue que l’on a envie de parler, ou au contraire, que l’on se refuse à parler dans son style bien trop léché.
Dans l’histoire nietzschéenne, il existe de nombreux concepts passés à la postérité, quelle place occupe celui de « dernier homme » ?
Ce « concept » de dernier homme est tout à fait symptomatique de ce que l’œuvre de Nietzsche a laissé derrière elle et qui subit des déformations et des détournements. Finalement cette pensée du dernier homme qui prend sa source et sa forme dans Ainsi parlait Zarathoustra est typique de ses concepts qui sont pour tous et pour personne. En réalité, en parlant de dernier homme, Nietzsche ne défend pas une position, mais critique cette même position à savoir celle du nihilisme et du relativisme. Ce qu’il reproche au dernier homme, c’est en fin de compte ce que l’on pourrait reprocher à toutes celles et ceux qui lisent Nietzsche comme un maître à penser, et finissent par avoir un rapport dogmatique et disciplinaire à ces textes. En somme, le dernier homme c’est celui qui tire de l’absurdité du monde, du fait qu’il n’existe aucune destinée et aucun but extra humain ou extraterrestre, que finalement rien n’est de valeur et que toutes les actions toutes les pensées se valent relativement entre elles. Le dernier homme c’est celui qui oublie qu’il est l’étalon ou le critérium de sa vie, de son action et de sa pensée. On sait que Nietzsche n’était ni un penseur très progressiste ni un fervent défenseur du socialisme et de ce qu’il fustige à travers les idées modernes. Or, cette question de la hiérarchisation à laquelle le dernier homme préfère l’uniformisation et le conformisme est typique pour Nietzsche de cette mollesse de l’esprit qui se refuserait à penser véritablement, c’est-à-dire, et il y a sans doute ici quelques relents kantiens, juger. Juger non pas au sens de la morale et des religions, mais juger au sens de l’esprit libre de toute autorité extérieure, divine et faussement salvatrice. Mais le dernier homme qui se présente comme une prophétie chez Nietzsche a pris des formes sans doute biaisées et erronées dans les années 90, notamment avec, pour ne citer que lui, le livre de Francis Fukuyama intitulé La fin de l’histoire et le dernier homme. Il faut aussi avoir en tête que cette expression de dernier homme à quelque chose de désormais courant aussi bien au cinéma, que dans la littérature, et finalement plus aucun rapport très serré avec ce que pensait Nietzsche : néanmoins, c’est sans doute chez Albert Camus que l’on retrouve sa transcription littéraire la plus méticuleuse.
Vous donnez une définition de la philosophie intéressante à la page 42, une définition interdépendante à celle de la démocratie : « Le projet philosophique et démocratique consiste à faire fi des préjugés et des croyances de la société en vue de construire un savoir et des lois qui émanent de la recherche de la vérité et de l’autoquestionnement vis-à-vis des formes de la pensée et de la vie ensemble ». Qu’aurait-dit Nietzsche de cette définition ?
A titre personnel, je pense qu’on ne peut pas vraiment dire que Nietzsche donne une définition positive de la démocratie dans la mesure où, à la fois, il y est rigoureusement opposé, et ou en même temps, je ne suis pas certain qu’il soit très au courant de ce que la démocratie était chez les Grecs, comme je l’ai esquissé dans un récent article[1]. Cette définition de la démocratie que je pose est marquée par mes recherches actuelles autour de la pensée de Cornelius Castoriadis[2], qui montre justement que la démocratie n’est pas qu’un régime politique parmi tant d’autres, mais que c’est le régime propre de l’autoquestionnement, de l’autolimitation, c’est-à-dire de l’autonomie. En cela, pour lui la démocratie et la philosophie occupent le même rôle mais sur des strates différentes, à savoir d’une part le social et d’autre part l’individu. Or, en démocratie et en philosophie l’individu questionne toujours le social d’après non pas des catégories extérieures à sa pensée ou à son monde, mais qu’il forge de manière autonome et illimité afin de réinvestir sans cesse de nouvelles significations imaginaires sociales et une nouvelle élucidation du monde. Vous comprendrez alors que Nietzsche n’adhère pas vraiment à ce type de définition, ou du moins s’il l’acceptait, ce serait sur ses arguments précisément qu’il en ferait la critique, non pas parce qu’il serait un pur admirateur des chefs, des tyrans et des despotes, mais parce que son aristocratisme n’est matériellement pas compatible avec une conception radicale et directe de la démocratie, telle qu’on pouvait la trouver chez les Grecs à Athènes, à un stade germinal. De fait, tirer une pensée de la démocratie au sens de sa défense au sein d’une praxis depuis la pensée de Nietzsche, demande des contorsions et des distorsions qui cherchent à récupérer Nietzsche, là où lui-même n’est pas de manière délibérée. Son rejet de la démocratie est un rejet catégorique de la possibilité d’une intelligence du social, d’une praxis révolutionnaire, émanant des populations, d’un kratos qui appartiendrait et relèverait du dèmos.
Un autre concept nietzschéen par excellence est celui de l’inactuel. Pour quoi est-il important ? Est-ce parce que vous dites à la page 47 que « l’enfermement dans l’actualité empêche les individus de construire une réflexion puissante, d’être des esprits libres… » ?
Je suis heureux que vous me posiez cette question qui m’a d’ailleurs longuement occupé dans mon premier livre sur Nietzsche[3]. En effet, cette question de l’inactualité est fondamentale dans la pensée de Nietzsche, non pas que ce serait l’idée principale, mais parce qu’il me semble qu’elle soutient l’entièreté de son projet philosophique aussi bien concernant l’originalité de sa pensée que l’aspect de sa critique de l’histoire de la philosophie. En effet, être inactuel pour Nietzsche, ce n’est pas seulement se mettre à l’écart du temps présent, comme dans une grotte, reclus hors du monde social, mais je pense que c’est un principe fondateur et donc antérieur à sa démarche, condition de possibilité de remise en question, quasi intégrale, de l’histoire de la philosophie et des méthodes philosophiques elles-mêmes au fil des années. J’ai, à titre personnel, glissé progressivement de la certitude de la nécessité de construire une pensée inactuelle vers une délimitation de son concept, notamment parce que je crois que Nietzsche lui-même cède aux sirènes de la naïveté quant à la possibilité de s’extirper du présent et de l’actualité. Pourquoi dire qu’il cède à une certaine forme de naïveté inactuelle ? Nietzsche néglige la nécessité de la sociologie dont sa méthode généalogique pourrait se nourrir et du fait que son œuvre est inscrite dans le XIXe siècle. Bien plus qu’il ne le voudrait, nous faisons de lui, malgré tous ses efforts, un enfant de son siècle. Cela n’enlève rien à sa pensée. Cela n’ôte rien à son originalité et à sa créativité, mais on ne peut pas lire Nietzsche en faisant confiance à Nietzsche sur ce point, car pour bien le lire, nous ne pouvons pas ne pas le lier aux débats et aux polémiques de son époque. Notons au passage que ses Considérations inactuelles sont sans doute paradoxalement les textes plus actuels qu’il ait écrits, c’est-à-dire ceux qui sont, malgré la recherche de prise de hauteur de vue, les plus marqués par les débats intellectuels, académiques, esthétiques qui animent son temps. Or, ce n’est pas que cela l’inactuel : c’est sans doute essentiellement une mise en garde contre les figures de l’essayiste, du journaliste et de l’intellectuel qui cèdent de trop souvent à l’accumulation de commentaires sur l’actualité et qui privilégient bien trop les interventions au lieu de penser au travers de l’actualité pure sans se laisser dicter ses thèmes, son vocabulaire et son imaginaire. Pour construire une réflexion puissante, il faut bien sûr mettre à distance le marasme de l’actualité mais aussi être capable de reconnaître dans sa propre pensée ce qui est le témoignage de son époque et de l’air du temps dont on n’a pas pu tout à fait s’échapper. Croire en l’inactuel c’est finalement croire que l’humanité rencontre des problèmes qui se posent à elle, par nature, et non pas historiquement, et que donc Platon peut répondre aux questions du XVIIe siècle, que Nietzsche peut résoudre les problèmes du XXIe siècle, ou que Descartes est à la source du désastre écologique. Que les philosophes discutent entre eux au fil des époques, à travers leurs œuvres, c’est une évidence, mais croire qu’un penseur peut, de toute éternité, penser les problèmes de l’humanité, comme si ceux-ci n’évoluaient pas historiquement, c’est une illusion à laquelle Nietzsche peine à résister.
Nietzsche occupe une place à part dans la philosophie pour plusieurs raisons. Une de celles qui me semble la plus intéressante est celle qui convoque le danger. Parce qu’une de ses volontés philosophiques est de détruire la philosophie, la faire exploser, peut-on dire que Nietzsche est un philosophe du danger ?
Je ne m’étais jamais formulé que Nietzsche est un philosophe du danger, mais en tout cas il est certain que c’est un motif qui innerve son œuvre, notamment si l’on pense à cette fameuse phrase « je ne suis pas un homme, je suis de la dynamite » qui fait référence à un commentaire sur son travail qui avait été comparé à la construction du tunnel du Saint-Gothard, mais pour autant je comprends le sens de votre question de deux manières. Tout d’abord, Nietzsche n’échappe pas à cette vérité qui semble animer tout philosophe, à savoir de se prononcer comme étant celui qui termine la philosophie, qui clôt la réflexion. En cela, il y a effectivement un danger qui est assumé par Nietzsche, notamment quand il affirme en 1888, que son œuvre coupe l’histoire de l’humanité en deux et qu’il faudrait ainsi un nouveau calendrier dont cette année serait l’an 1. Cependant, c’est aussi un penseur qui vit la pensée elle-même comme un risque devant lequel il ne faut jamais se ramollir ou s’enfuir et à partir de quoi il faut tenter de ressaisir tous les grands problèmes de l’humanité auxquels se sont confrontés les philosophes avant et après Platon. D’autre part, cette volonté de détruire la philosophie m’a toujours semblé être le ver dans la pomme de toute œuvre, car penser, réfléchir, questionner sont des activités qui visent toujours la clôture et qui en même temps sont toujours animées par la volonté de rouvrir ce qui a été clos ou ce qui a été considéré comme clos. En ce sens, Nietzsche serait aussi un philosophe du danger car au sein même de son œuvre il ne parvient pas à clore un certain nombre de questions donnant par ailleurs parfois aux lecteurs l’impression d’avoir à faire à un penseur qui se contredit, qui dit tantôt une chose tantôt le contraire. C’est pourquoi le danger que rencontre Nietzsche, celui que développe Nietzsche, est à la fois tourné vers la philosophie, mais vers son œuvre elle-même à laquelle on pourrait presque faire dire, en exagérant un peu, tout et son contraire, si on n’aborde pas sa pensée de manière historique, c’est-à-dire en faisant une généalogie de ses perspectives et de ses concepts. Ce n’est pas pour rien que cette idée de dynamite est posée dans Ecce homo, ouvrage dans lequel Nietzsche fait plus qu’une autobiographie intellectuelle car il fait œuvre de testament afin de s’expliquer et éclaircir le trouble et l’incertitude qui traversent ses différents textes.
Nous savons que Nietzsche est un physiologue, un philosophe du corps. Pourrait-on faire un parallèle entre ce corps et l’ivresse, donc un foisonnement des sensations physiques, que procure la volonté de puissance ?
C’est un parallèle qui est tout à fait pertinent dans la mesure où penser, c’est à la fois s’empêcher de tourner en rond et faire tourner les problèmes sur eux-mêmes, quitte à en devenir ivre. C’est l’exemple typique de l’éternel retour qui est d’une certaine manière une ivresse de l’action qui travaille le motif du cercle, de la répétition du même et en même temps celui d’un vertige face aux cimes de la réussite et aux abysses des échecs. Penser à partir du corps est, pour Nietzsche, un geste plus fort que simplement une inversion du rapport aux idées et aux affects comme a pu le penser d’une certaine manière quelqu’un comme Spinoza avant lui, et chez qui Nietzsche voit une sorte de germe de sa pensée, mais penser à partir du corps, c’est occuper une perspective qui se met au cœur du trouble de toute pensée. Cela est d’autant plus étonnant que Nietzsche fustige l’alcool, met en garde devant les charmes de l’alcool qui empêche d’agir et de penser, car ce qu’il cherche en pensant à partir du corps, c’est une ivresse authentique, c’est-à-dire une ivresse des muscles, des organes, des cellules de la chair d’un corps vivant et non pas d’un corps cadavérique. Ce foisonnement des sensations physiques dont vous parlez, et que procure juste à ce titre la volonté de puissance, est une ivresse qui donne à y voir plus clair et distinctement par une plongée dans les concepts et les valeurs traditionnelles de la métaphysique et de la morale. De fait, la philosophie de Nietzsche est une philosophie du corps, mais d’un corps qui cherche à être resplendissant, fort, vigoureux, non pas à travers l’alcool, l’adrénaline du sport ou l’excès d’activité : c’est à travers les propres ressources du corps que l’esprit n’est plus étouffé par le poids de l’abstraction et du pur raisonnement. Penser à partir du corps, c’est pour Nietzsche, penser à partir de la vie et de sa vie propre, afin de traduire le ressenti en réflexion et non pas en ressentiment, de traduire l’affect pour lui donner une signification forte en le prenant au sérieux, c’est-à-dire en s’en nourrissant à pleine gorgée. Du dernier homme ou dernier rhum… Enfin, il y a à mon sens aussi, une ivresse dans l’expérience même de la lecture de Nietzsche, où l’on ne sait plus donner de la tête entre les poèmes, les aphorismes, les paragraphes, les formules assassines et les intuitions profondes, entre le lyrisme dionysiaque et la perte de lucidité des dernières lettres.
Nietzsche n’est pas un ancien combattant, mais le combattant des anciens !
Une des forces de Nietzsche, à mon sens, est cette profonde réflexion qu’il mène tout au long de sa vie sur la construction de l’individu, notamment par le biais de la conscientisation de la morale. A la page 82 de votre livre, vous citez Le Gai Savoir, un paragraphe dans lequel Nietzsche nous dit que ce que nous croyons être n’est pas issu de notre volonté à nous connaître mais d’un endoctrinement par la morale qui étouffe toute personnalité et finalement donne naissance à une pauvreté personnelle. Imaginons qu’un individu prenne conscience de cette pauvreté personnelle, deviendrait-il le représentant du ressentiment dont Nietzsche nous parle comme d’un poison ?
C’est une excellente question à laquelle je ne suis pas certain d’être capable de répondre rigoureusement, mais à partir de quoi nous pouvons essayer de tirer quelques éléments d’élucidation du problème. Je ne sais pas si c’est le ressentiment que ressentirait le type d’individu que vous décrivez, ou en tout cas se ressentiment ne serait et ne devrait être qu’un moment dans la construction de sa propre individualité en vue de son émancipation. La grande puissance de la pensée de Nietzsche, c’est de comprendre immédiatement que s’émanciper c’est nécessairement s’émanciper en tant qu’individu. On passe chez Nietzsche par une haute conception de l’individualisme, c’est-à-dire non pas être tourné vers soi, de manière narcissique et autarcique, mais dans le fait de s’extraire du groupe, de la masse, du troupeau…etc., pour poser ses propres limites et construire son propre devenir. Cette prise de conscience d’un étouffement de la personnalité par la morale ne peut pas donner autre chose que dans un premier temps du ressentiment car nous sommes humains trop humains. Or, le dépassement de ce ressentiment, est ce qui demande un effort surhumain pour surmonter sa propre humanité, c’est-à-dire les grandes faiblesses dont on hérite collectivement de générations en générations, à travers les mythes, les illusions, le langage et les dogmes qu’investissent tels ou tels groupes pour tenir et pour survivre. S’il y a un effort surhumain, c’est avant tout dans la capacité de dépasser sa dépendance au collectif pour construire sa propre puissance d’agir que je puise dans la réalité de mon individualité et non pas dans les délires du groupe. C’est sans doute ce qu’il faut tirer de ce qu’analyse ici Nietzsche comme une pauvreté personnelle due à l’omnipotence de la morale qui produit inévitablement de l’aliénation et de l’hétéronomie. Car même si Nietzsche pense en termes de civilisation et de culture, sa conception de la société se confond avec les notions de masse et de troupeau qui insistent davantage sur le conformisme, l’uniformisation et l’indifférenciation de tous comme seules modalités de la vie grégaire.
Nous savons que le concept de nihilisme est mal compris chez Nietzsche. Il ne s’agit pas de ne plus croire en quoi que ce soit mais bien de croire en des valeurs creuses, derrière lesquelles il n’y a rien. Et Nietzsche, en prophète qui s’ignore, nous avertit que l’Europe est destinée au nihilisme. Il a toujours souffert malgré lui de tentatives de récupérations politiques et sans tomber dans cet écueil, pourrait-on faire un parallèle avec l’actualité dominée par le totalitarisme ?
Nous ne pouvons pas lire Nietzsche autrement que de manière critique. La question politique chez Nietzsche est bien évidemment une question centrale à la fois au sein de son œuvre mais aussi à travers la postérité de ses écrits et de sa pensée. C’est pourquoi je suis très heureux que vous me posiez cette question. En effet, à peine mort, Nietzsche est déjà récupéré par des tentatives de réduction de sa pensée dans ce que sa nazie de sœur a transformé, pour ne pas dire trahi, de manière apocryphe dans un volume intitulé en français La volonté de puissance. C’est bien à cause de cet ouvrage (largement diffusé en France, toujours honteusement publié aujourd’hui par Gallimard sans aucun appareil critique, alors que Mazzino Montinari avait montré toutes les dimensions problématiques de l’édition d’un tel texte) que la pensée de Nietzsche a pu connaître cette récupération politique à l’extrême droite dans un premier temps, et donc on peut observer une sorte de résurgence depuis les années 90 à travers certains groupuscules fascistes qui pullulent aujourd’hui sur Internet, sur YouTube ou sur les réseaux sociaux. Toutefois, il ne faudrait pas être naïf et faire de Nietzsche, comme certains le croit à tort, un penseur estampillé à gauche, c’est-à-dire un penseur de l’émancipation, critique du capitalisme, opposé à l’État dans sa forme autoritaire et sécuritaire. La pensée politique de Nietzsche est tout à fait problématique, et je crois qu’il est difficile de se réclamer et nietzschéen et de gauche radicale sans devoir opérer une lecture extrêmement méticuleuse et circonstanciée de son œuvre. Les débats autour de cette notion de nihilisme ont souvent pour fond un préjugé sur sa pensée, à savoir que Nietzsche serait nazi et antisémite. Il est tout l’inverse de cela, mais cela ne fait pas pour autant de lui un penseur absolument situable sur la gauche de l’échiquier politique : il reste un aristocrate, séduit par l’esclavage, extrêmement ignorant de son XIXe siècle impérialiste et colonialiste et est essentiellement un libéral dans sa forme darwinienne. Dès lors que ses avertissements sur le nihilisme, sur la convergence entre science et barbarie, sur l’illusion d’un monde uniquement dominé par les états et les marchandises, sont transformés en programme politique, ils sont, à mon sens, frappés par des réinterprétations déformantes et partisanes. Pour autant que je trouve les positions de Lukács très excessives et le procès que lui intente Domenico Losurdo souvent injuste et rigide, force est de constater que voir en Nietzsche une sorte de « rebelle aristocratique » permet de comprendre qu’il est une sorte de carburant universel qui peut, une fois sa pensée biaisé et raccourcie, faire tourner et avancer n’importe quelle machine idéologique, ce qui est, bien sûr, un mauvais traitement de sa pensée qu’il s’agit de déplorer.
Vous avez travaillé sur l’idée du philosophe-médecin (cf.: La pharmacie de Nietzsche). En quoi est-elle importante pour Nietzsche et pour nous, afin de comprendre sa démarche ?
La figure du philosophe médecin m’a toujours semblé absolument décisive dans la pensée de Nietzsche, et souvent ignorée ou délaissée, hormis chez Patrick Wotling, alors qu’elle constitue le premier acte de ce que j’ai essayé d’appeler une méthodologie chez Nietzsche visant une réforme de la philosophie. Pour restituer cette figure, il faut se souvenir que Nietzsche imagine une philosophie de l’avenir qui n’est pas simplement une liste de prescriptions à l’usage du futur philosophe ou des philosophes futurs, mais une tentative de réformer ce qu’est la philosophie à travers ces objets, ces thèmes, ces notions et ces méthodes héritées. Nous parlions avant de la centralité du corps dans la pensée de Nietzsche, et je crois que cette figure du philosophe médecin est l’expression même du caractère central du corps ainsi qu’une certaine manière de renouer avec les philosophies antiques de la Grèce et du stoïcisme romain qui comprenaient la philosophie, autrement que comme une simple théorie en y voyant une pratique quotidienne pouvant s’apparenter aujourd’hui au meilleur de l’éthique, comme au pire du développement personnel. Le philosophe médecin est celui qui diagnostique les symptômes de la culture et qui, à partir de ce diagnostic, va rechercher des remèdes pour surmonter le trouble ou la maladie que l’on interprète derrière ces symptômes. En parlant d’une pharmacie de Nietzsche, je voulais faire émerger une lecture supplémentaire de son œuvre, afin d’y voir le double projet réformiste et pratique. Quand on lit la préface à la seconde édition du Gai savoir, on tombe très rapidement nez à nez avec cette figure qui révèle aussi l’attention que Nietzsche a pu porter à sa propre santé, à son propre corps et face à ses propres maladies, marquant la jonction entre le biographème et le philosophème. Ainsi cette figure se trouve être au carrefour du labyrinthe de la pensée de Nietzsche, au même titre que d’autres entrées peuvent l’être, comme le corps, l’esthétique, le temps…etc., et dans lesquels on voit fonctionner les grands concepts nietzschéens comme l’éternel retour, le dernier homme, la volonté de puissance, la grande justice par exemple. Cette figure du philosophe médecin permet à mon sens d’entrer dans Nietzsche sans pour autant anesthésier les processus qui sont à l’œuvre dans ses œuvres, mais aussi dans les fragments posthumes. En effet, la figure du philosophe médecin, si elle apparaît par endroit et régulièrement dans ses œuvres publiées, ce sont dans les fragments posthumes, et plus précisément dans « le livre du philosophe », que Nietzsche va au bout de cette typologie, en montrant que le philosophe est le médecin de la civilisation ou le médecin de la culture, et que c’est à ce titre, qu’il doit tirer à la fois sa légitimité, mais aussi le sens de sa tâche. J’aurais même tendance à vouloir recentrer la totalité de la pensée de Nietzsche autour de cette figure, car elle est le point de départ et le point de rencontre d’une réflexion sur le corps, d’une réflexion sur la philosophie, d’une réflexion sur la vérité, d’une réflexion sur la justice et d’une réflexion sur la vie de Nietzsche lui-même. Par ailleurs, dans ce dernier livre, j’ai tenté de reconstituer, dans les pas de Gilles Deleuze, ce triptyque des philosophes de l’avenir qui rassemble d’abord le médecin puis l’artiste et enfin le législateur car il ne me semble pas possible de penser le médecin sans la perspective de la philosophie de l’avenir et sans la trajectoire qui mène du diagnostic de la civilisation vers la création de nouvelles valeurs et enfin l’institution de ses nouvelles valeurs.
Nietzsche est assez féroce envers le socratisme ou le kantisme et d’autres courants de pensées comme celui de Rousseau par exemple. Peu de philosophes, à l’exception de quelques présocratiques, trouvent grâce à ses yeux. Pourrait-on définir Nietzsche comme un combattant lorsque l’on lit ses diatribes à l’attention de ses pairs ?
On pourrait dire de Nietzsche qu’il n’est pas un ancien combattant, mais le combattant des anciens. Au-delà de ce bon mot, je crois que Nietzsche combattait à la fois pour la réévaluation et la réactualisation de la philosophie, ce que j’ai appelé à plusieurs reprises, la réforme de la philosophie, mais aussi pour se constituer un espace dans lequel il est possible pour lui, de penser, d’écrire, de se situer et donc d’être lu. Il fallait pour lui se frayer un chemin dans l’histoire de la philosophie qu’il fustige et attaque très régulièrement, mais aussi de manière très paradoxale, dans laquelle il souhaite inscrire son nom, non pas comme continuateur mais comme pourfendeur. J’aurais pu dans cette troisième clé de mon livre chez Ellipses aborder les choses de manière davantage comparative en marquant les différences et les points de ressemblance entre les penseurs de l’histoire de la philosophie et Nietzsche, mais j’ai préféré mettre en avant ce que lui-même considère comme étant sa pensée contre celle des autres, quitte à produire des jugements injustes, excessifs voire franchement insultants sous sa plume. C’est enfin quelque chose que j’apprécie toujours chez Nietzsche, à savoir sa philosophie à coups de marteau, afin de démonter l’idolâtrie à laquelle aucun penseur, aucun historien de la philosophie et aucun chercheur n’échappent jamais totalement.
[1] Jonathan Daudey, « L’oubli comme remède à la vie ? La conception nietzschéenne de la mémoire et la question de l’émancipation », Revue des sciences humaines [En ligne], 358 | 2025, mis en ligne le 06 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/rsh/9786
[2] Jonathan Daudey, « Démocratie ou capitalisme : 11 thèses pour l’autonomie radicale », Philogonie, 31 mars 2025. URL : https://philogonie.com/2025/03/24/democratie-ou-capitalisme-11-theses-pour-lautonomie-radicale-jonathan-daudey/
[3] Jonathan Daudey, Nietzsche et la question des temporalités, Paris : L’Harmattan, 2020
Philogonie, revue philosophique 