Caterina Zanfi : » La philosophie de la vie ne rejette pas la rationalité, elle en dénonce plutôt les prétentions totalitaires. »
( Propos recueillis par Mathias Moreau)
Caterina Zanfi réussit avec son dernier livre, Philosophie de la vie. De Schopenhauer à Bergson, paru aux Presses Universitaires de France, à dessiner une cartographie de ce que fut la naissance et l’avènement d’un courant de pensée défini comme opposé au rationalisme; un courant de pensée malmené à ses débuts par une doxa n’ayant d’yeux que pour une scientificité qui courait alors dans les couloirs de l’université de l’Allemagne industrielle du XIXème siècle. Il faut dire que les deux premières figures marquantes de la Lebensphilosophie ne firent pas les choses à moitié et ne trouvèrent rien de mieux que de mettre de sacrés coups de pieds dans la fourmilière. Car il y avait autre chose qu’une rationalité froide et monolithique, il y avait la vitalité, et les deux trublions qu’étaient Schopenhauer et Nietzsche ouvrirent une voie dans laquelle allaient s’engouffrer Georg Simmel puis Henri Bergson, notamment.
C’est en très grande partie grâce à ces quatre penseurs que Caterina Zanfi, chargée de recherches au CNRS et présidente de la société des amis de Bergson, retrace donc l’histoire, parfois tumultueuse dans sa réception par le public, de ce courant réflexif qui mena à (re)considérer ce qu’était la vie au regard des assertions hégéliennes.
Car qu’est-ce que la vie si ce n’est le vitalisme de la volonté et de la force apollinienne et dionysiaque ? Qu’est-ce que la vie si ce n’est un tissu complexe liant émotions et intuition ? Qu’est-ce que la vie sinon une remise en question des perceptions de l’intelligence ? Un tout qui, malgré tous les désirs de contrôle, se construit et se défait dans le même temps, rendant impossible de fait une quelconque maîtrise.
Vous donnez, page 13, une définition éclairante de la philosophie de la vie. Vous écrivez « la philosophie de la vie cherche à élargir l’image du monde, de la vie, de l’être humain en se rapprochant de l’expérience concrète, dans sa continuité et sa richesse. […] elle refuse de sacrifier la complexité du vécu à des schémas préétablis […] » Vous dites également une chose essentielle : la philosophie de la vie, si elle est une critique du rationalisme, ne désire pas le détruire.
La philosophie de la vie est une réponse à une crise : celle d’une raison qui, en prétendant tout expliquer, a fini par oublier l’épaisseur du réel. Elle ne rejette pas la rationalité — elle en dénonce plutôt les prétentions totalitaires. Mon approche, dans ce livre, a été de montrer comment des penseurs tels que Schopenhauer, Nietzsche, Simmel ou Bergson ont réinventé la philosophie non pas contre la raison, mais au-delà d’elle : en intégrant l’intuition, la durée, le tragique, ou encore la créativité comme dimensions irréductibles de l’existence. La rigueur n’est pas abandonnée — elle est élargie. Bergson, par exemple, ne se contente pas de critiquer l’intelligence : il propose une méthode – l’intuition – pour saisir ce que l’intelligence seule ne peut atteindre. Le point de départ de toute pensée est toujours l’expérience vécue, dans toute sa richesse, ses contradictions et ses excès. La philosophie de la vie est donc une invitation à penser autrement, sans renoncer à la clarté, mais en acceptant que le réel puisse dépasser les catégories de notre intellect.
Dans le parcours philosophique que vous choisissez pour expliquer le concept de la philosophie de la vie, Schopenhauer tient une place importante. Vous rappeler la métaphore du théâtre. L’homme est à la fois l’acteur et le spectateur de sa propre vie. Comment cette allégorie peut-elle nous éclairer davantage sur ce que Schopenhauer pensait de la volonté comme cause de souffrance ?
Cette métaphore du théâtre capture l’ambivalence fondamentale de l’existence chez Schopenhauer. L’homme est acteur : il agit, il veut, il se débat dans le monde, poussé par une volonté aveugle qui le dépasse. Mais il est aussi spectateur : il peut prendre du recul, observer sa propre vie, et réaliser que cette volonté est une force insatiable, toujours en manque, toujours en quête d’un objet qui, une fois obtenu, ne comble jamais vraiment. Le théâtre, c’est le monde comme représentation : un décor où se jouent nos désirs, nos illusions, nos souffrances. Mais derrière ce voile – le voile de Maya, emprunté à la philosophie indienne –, il y a la volonté, la réalité ultime, une énergie sans but, sans repos, qui nous condamne à un cycle sans fin de désir et de déception. La souffrance naît de cette tension : nous sommes à la fois les marionnettes de la volonté et les témoins lucides de notre propre tragédie.
Schopenhauer nous dit ainsi : la vie est une pièce dont nous sommes à la fois les héros et les spectateurs impuissants. Et c’est cette lucidité qui rend la souffrance insupportable — mais aussi, paradoxalement, libératrice. Car en prenant conscience de cette illusion, nous pouvons aspirer à nous en détacher, par l’art, la compassion, ou l’ascèse.
À la suite de Schopenhauer, vous évoquez Nietzsche. La généalogie semble bien sûr évidente au regard de votre sujet d’étude. Que peut-on dire des distinctions qui caractérisent leur vision respective ?
Schopenhauer et Nietzsche partagent une intuition commune : la vie est volonté. Pourtant, là où Schopenhauer n’y voit qu’une source de souffrance insurmontable, Nietzsche y découvre une force de création et d’affirmation.
Pour Schopenhauer, la volonté est un désir sans fin, une soif insatiable qui nous condamne à une souffrance éternelle. La seule issue qu’il entrevoit réside dans la négation de la volonté : renoncer aux désirs, atteindre le nirvana par l’ascèse, et ainsi éteindre cette soif insatiable. À l’inverse, Nietzsche transforme cette volonté en volonté de puissance, non pas comme domination, mais comme un élan créateur, une force qui pousse à se dépasser sans cesse. Sa solution n’est pas le renoncement, mais l’affirmation inconditionnelle de la vie, y compris dans sa douleur. « Deviens ce que tu es », écrit-il, invitant à aimer son destin (amor fati), à dire « oui » à la vie dans toute sa complexité, ses conflits et ses excès.
Le pessimisme de Schopenhauer voit dans la vie une souffrance insurmontable, et la seule réponse possible est le renoncement. Nietzsche, lui, fait du tragique non pas une malédiction à fuir, mais une force à célébrer : la souffrance n’est plus une fin, mais un moyen de devenir plus fort, plus créatif. Là où Schopenhauer méprise la culture moderne comme une illusion de plus, Nietzsche en fait l’objet d’une critique radicale, notamment à l’encontre du christianisme et du platonisme, qu’il accuse de nier la vie. Mais contrairement à Schopenhauer, il ne se contente pas de rejeter : il cherche à transvaluer les valeurs, à transformer la culture pour qu’elle devienne une expression authentique de la vie.
Pour Nietzsche et Bergson, la vie n’est pas un simple objet d’étude, mais le fondement même de la philosophie.
Le chemin qui vous mène à Henri Bergson passe par l’évocation de la philosophie de Georg Simmel. Comment définit-il la vie ? Peut-on se référer à ce que vous écrivez page 94 : « La vie est […] foncièrement double : à la fois stable et dynamique, conservatrice et destructrice, délimitée et libre. Elle contient en elle-même le paradoxe, l’inquiétude et le tragique […] »
Simmel est le philosophe du paradoxe vivant. Pour lui, la vie n’est pas une substance fixe, mais un mouvement perpétuel entre deux pôles : le Mehr-Leben (le « plus-de-vie »), c’est-à-dire l’aspiration à toujours plus d’intensité, de puissance et de créativité, et le Mehr-als-Leben (le « plus-que-vie »), la nécessité de se fixer dans des formes — langage, art, institutions — pour exister.
La vie est ainsi à la fois stable, car elle a besoin de formes pour se manifester, et dynamique, car elle dépasse sans cesse ces mêmes formes. Elle est conservatrice, car elle préserve ce qui la constitue, mais aussi destructrice, car elle brise ses propres limites. Enfin, elle est à la fois délimitée, car elle s’incarne dans des individus, des œuvres, et libre, car elle transcende ces délimitations.
Ce paradoxe n’est pas un problème à résoudre, mais la structure même de la vie. Comme le dit Simmel, la vie est condamnée à se trahir pour exister : chaque forme qu’elle crée — une institution, une œuvre d’art, une idée — est à la fois une réalisation et une prison. D’où la tragédie de la culture : plus la culture s’enrichit, plus l’individu se sent aliéné par ses propres créations. La vie n’est pas une harmonie, mais un drame. Malgré ce fondement tragique, Simmel ne tombe pas dans le désespoir. Pour lui, cette tension est féconde, car c’est dans ce conflit que naît la créativité.
Qu’en est-il de la conception bergsonienne ?
Chez Bergson, la vie est avant tout élan créateur. Là où Simmel y voit un conflit tragique, Bergson y voit une création continue.
Pour Bergson, la vie n’est pas un ensemble de formes fixes, mais un flux, pensé à partir du modèle de la durée. Le temps n’est pas une suite d’instants juxtaposés, comme dans la physique newtonienne, mais une continuité qualitative, où chaque moment est unique et irréversible. L’évolution, quant à elle, n’est pas un simple ajustement à l’environnement, comme chez Darwin, mais une invention permanente. L’élan vital est cette force qui pousse la vie à se dépasser, à créer sans cesse du nouveau.
Bergson introduit une dualité dynamique entre la vie et la matière, à savoir entre mouvement et inertie, entre liberté et nécessité. Pourtant, cette opposition n’est pas statique : la vie traverse la matière, et la matière résiste à la vie. C’est cette tension même qui permet la création, que ce soit dans l’évolution des espèces ou dans l’invention technique.
La différence avec Simmel est nette : là où Simmel insiste sur le conflit, Bergson met l’accent sur la création. Au lieu de se figer dans des formes qui finissent par l’aliéner, pour Bergson la vie dépasse les obstacles sans se nier. Pour Simmel, la vie est tragique ; pour Bergson, elle est joyeuse, car la joie est le signe d’une création réussie.
Quels liens pouvons-nous tirer entre les philosophies de la vie selon Nietzsche et Bergson ? Y a-t-il des points communs ?
Ils ont en commun une conception de la vie comme principe fondamental : pour tous deux, elle n’est pas un simple objet d’étude, mais le fondement même de la philosophie. Elle est création, devenir, dépassement. Tous deux valorisent également l’intuition comme moyen d’accéder à une connaissance directe du réel, au-delà des catégories intellectuelles. Enfin, ils partagent une critique du rationalisme : ils rejettent une raison réductrice qui ignore la complexité du vivant. Nietzsche critique la morale chrétienne, qui nie la vie, tandis que Bergson critique l’intelligence, qui spatialise le temps.
Cependant, le rapport au tragique les oppose. Nietzsche assume le tragique : la vie est conflit et souffrance, mais c’est ce qui la rend grande. Au contraire Bergson dépasse le tragique : la vie est création, et la souffrance n’est qu’une illusion de l’intelligence. La morale les sépare aussi. Nietzsche propose une morale du surhomme, au-delà du bien et du mal, alors que Bergson développe une morale ouverte, fondée sur l’amour et la création, inspirée par les mystiques. Enfin, le rapport à la science révèle une autre divergence : Nietzsche voit dans la science une illusion, un outil de la volonté de puissance, tandis que Bergson reconnaît sa validité, tout en montrant ses limites, car elle ne peut saisir la durée.
Qu’est-ce que Bergson entend lorsqu’il évoque ce qu’est un acte libre ? D’ailleurs ne pense-t-il pas que la liberté nous dépasse ?
Pour Bergson, la liberté n’est pas un choix entre des options préétablies, comme le suggère le libre arbitre classique, mais un acte créateur, analogue à l’œuvre d’art. L’acte libre est comme un fruit qui mûrit : il n’est pas une décision instantanée, mais le résultat d’une maturation intérieure. Il émerge de la durée, ce flux continu où notre moi profond, en évolution constante, produit des actes qui sont l’expression de toute notre personnalité. Prenons l’exemple d’un artiste : il ne décide pas arbitrairement de peindre un tableau. Son œuvre mûrit en lui, comme un fruit, avant de s’exprimer.
Cette liberté nous dépasse : nos actes libres introduisent du nouveau dans le monde. Ils ne sont pas prévisibles, car ils naissent d’une création, à l’image de l’évolution de la vie elle-même. Bergson parle à ce propos d’« illusion rétrospective » : après coup, nous croyons que nos actes étaient nécessaires, alors qu’en réalité, ils étaient imprévisibles. La liberté est donc à la fois nôtre, car elle émane de nous, et au-delà de nous, car elle dépasse nos propres attentes.
Il y a une chose étonnante chez Bergson et tout autant passionnante, c’est la façon qu’il a d’entrevoir l’intuition. Il la conçoit comme un pôle de la conscience.
Pour Bergson, la conscience humaine a deux directions : l’intelligence et l’intuition.
L’intelligence est orientée vers l’action : elle découpe, fixe et prévoit. Elle spatialise le temps en le transformant en une suite d’instants mesurables et décompose le réel en concepts. Cependant, elle ne peut saisir le mouvement, la durée ni la création, car son approche analytique la limite à une vision fragmentée de la réalité. L’intuition, en revanche, est orientée vers la durée, ce flux continu de la vie. Elle coïncide avec le réel sans le découper, saisissant le tout dans son unité. Son rôle est précisément de comprendre ce que l’intelligence ignore : le temps, la vie, la liberté.
Cette distinction est fondamentale, car Bergson ne rejette pas l’intelligence, mais il en montre les limites. Si l’intelligence reste utile pour la science et l’action, elle est insuffisante pour saisir la réalité dans sa profondeur. L’intuition, quant à elle, n’est pas une illumination mystique, mais un effort de pensée pour dépasser les formes générales de l’intelligence. Prenons l’exemple de la musique : l’intelligence peut analyser les notes, mais seule l’intuition peut en saisir l’émotion, la mélodie dans son ensemble. En somme, Bergson nous invite à compléter l’intelligence par l’intuition pour une connaissance plus complète du réel.